A LINGUAGEM E DOUTRINA DO SER EM SANTO TOMÁS DE AQUINO

Étienne Gilson | 1972

A maneira pela qual a estrutura e o vocabulário de uma linguagem podem afetar o pensamento filosófico, ou mesmo científico, foi observada pelo físico P. W. Bridgman, num artigo intitulado “Quo Vadis?” (“Aonde vais?”), em Daedalus 87, 1958, p. 88. Ali, ele faz com que se note, por exemplo, que a reificação é praticamente inevitável numa linguagem como o inglês e outras línguas europeias: “Aí se pode dizer ‘eu faço’, sem subentender ‘eu faço alguma coisa’, e esse alguma coisa se encontra reificado”.

Essa observação adquire um sentido inquietante quando se recordam certas controvérsias, que colocaram em disputa, durante séculos, teólogos, filósofos e historiadores, sobre o sentido de certas teses fundamentais do tomismo. Com efeito, nos perguntamos se muitas palavras não foram ditas por interlocutores que não as empregavam no mesmo sentido.

Para não nos afastarmos do exemplo mencionado por P. W. Bridgman, consideremos brevemente a interminável disputa que se seguiu, e perdura ainda hoje, sobre o sentido da famosa “distinção real” de essência e existência no ser finito, segundo Santo Tomás de Aquino. A objeção favorita dos adversários dessa distinção é que, para que a distinção seja real, é preciso que a essência seja uma coisa e a existência outra. Trata-se, então, de uma distinção res et rei (entre coisa e coisa), segundo a fórmula atribuída a Egídio Romano, e que manifestamente não apresenta qualquer sentido, pois uma existência sem essência não seria nada e uma existência sem essência não seria a existência de nada. O acalorado polemista suareziano que foi o padre Pedro Descoqs, S.J., entrincheirou-se nessa posição, da qual ninguém jamais conseguiu demovê-lo.

De fato, nos limites em que se pode imaginá-lo, enquanto se espera que um computador faça o levantamento de todas as palavras que Tomás usa em suas obras completas, ousarei arriscar a proposta de que em nenhum momento aí está em questão uma distinctio realis essentiae et existentiae (distinção real entre essência e existência). Inicialmente, Tomás fala usualmente em “composição”, mais do que em “distinção”. Ao menos uma vez ele qualificou essa composição de real, mas, ao falar assim, sua pretensão é especificar não que há composição de duas coisas, mas que não se trata de uma simples composição de razão. Aliás, longe de implicar a noção de distinção, a de composição implica a de união: “omnis compositio est unio” (“toda composição é união”). Seguramente, só pode haver união e composição entre coisas distintas, mas pode haver união e composição entre partes que jamais existem separadamente. Tais são o ato e a potência, a forma e a matéria, a essência e seu ser.

São Tomás não diz, então – pelo menos não é seu costume dizer –, que o ser da criatura é distinto de sua essência, mas, antes, que o ser da criatura está além de sua essência, pois a natureza da coisa criada está em estado de possibilidade em relação a seu ser: “Cum enim esse sit praeter essentiam cuiuslibet rei creatae…” (Com efeito, visto que o ser é além da essência de qualquer coisa criada…) (De potentia, q. 5, a 3, Resp.). Mesma linguagem em Contra Gentiles, I, 22, parágrafo 6: “oportet quod hujusmodi esse sit aliquid prater essentiam ejus” (é preciso que tal ser seja algo além de sua essência).

Eis-nos reconduzidos à advertência de P. W. Bridgman: Santo Tomás diz que o esse, o ser, é aliquid (algo) além da essência; mas que quer dizer aliquid? É aliud quid (um outro “quid”). E como traduzir essas duas palavras? Em francês, o tradutor dirá inevitavelmente: alguma outra coisa, introduzindo assim a noção de coisa que, em latim, seria res, mas aliquid (aliud quid) não é aliqua res (alguma coisa); somos nós que, cedendo aos imperativos da língua, engajamos, sem pensar, a doutrina no caminho de um realismo coisista ao qual ela é profundamente estranha, para não dizer hostil. Como ocorre com frequência, um tradutor alemão estaria mais bem guarnecido; ele poderia recorrer a etwas Anderes (“algo outro”), mas aqui o inglês é tão desprovido de recursos quanto o francês: “aliquid praeter essentiam ejus” (“algo para além de sua essência”) se torna, em inglês: “something outside its essence” (“alguma coisa para além de sua essência”). Onde o latim diz: “Sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse…” (Cont. Gentes, I, 22, parágrafo 8), não se deveria traduzir por: “na qual outra coisa é a essência e outra coisa o ser”, mas, de preferência: “na qual outra é a essência e outro o ser”. No entanto, logo se vê aquilo que desvia dessa tradução, pois aliud não significa simplesmente um outro, ou outro, mas exatamente outra coisa. Assim, volta essa coisa da qual o latim nada diz; poder-se-ia, antes, dizer: ao contrário, pois é a criatura finita que é uma coisa composta da união de sua essência e de seu ser. Aqueles que, na Idade Média e a partir de então, compuseram as coisas finitas de duas outras coisas comprometem o tomismo com uma série de confusões que seus adversários tiveram o prazer de denunciar, e das quais eles mesmos jamais saíram.

Não se trata aí de um caso isolado. O ponto que desejo salientar é que o próprio São Tomás jamais concebeu a essência e a existência como duas coisas separáveis ou passíveis de serem unidas na realidade. Mais precisamente, o ponto em questão é que, em virtude da língua na qual ele escreve, ele não pode ter em mente nada desse tipo.

Consideremos outro caso. No célebre opúsculo De ente et essentia, Tomás acaba por dizer que, se existe uma coisa tal que ela seja seu ser, dela só pode haver uma. Observemos que, nesse trecho, ele usa livremente a palavra res, coisa, que cabe perfeitamente: “talis res quae sit suum esse” (“uma coisa tal que seja seu ser”), a saber, a suprema realidade fora do pensamento, que é Deus. Passando então às coisas que não são seu próprio ser (as coisas outras que Deus, suas criaturas, que têm seu ser como recebido de Deus, mas que não o são), Tomás continua: “unde oportet quod, in qualibet alia re, praeter eam, sit aliud esse suum, et aliud quidditas vel natura seu forma sua” (donde é preciso que, em qualquer outra coisa, para além dela, um seja o seu ser e outra a sua quididade ou natureza ou forma) (op. cit., ed. Marietti, p. 16). É preciso traduzir aqui: outro é seu ser, outra sua quididade, natureza ou forma. Mas confessemos que mesmo isso não é satisfatório, pois o que Tomás quer dizer é que, na relação entre ambos, o ser e a essência são o outro. Para um francófono, a ausência de coisa se faz cruelmente sentir.

A ambiguidade da palavra ens, quando traduzida por ser, é ainda mais grave. Seus efeitos para a interpretação do tomismo são devastadores.

Eis o início do livro: “Capítulo Primeiro. A realidade concreta”. Primeira frase: “‘Primo in intellectu cadit ens’ (In Met., I, 2). O ser é o primeiro conhecido (S.T. 1,5, 2). Essa simples frase contém toda a metafísica de Santo Tomás, desde a análise da realidade concreta até as provas da existência de Deus” (op. cit., Joseph Rassam, PUF, 1968, p. 1). Apresso-me em esclarecer que minha observação não visa o autor do livro, ela visaria igualmente muitas passagens de meus próprios livros, pois o uso corrente em francês não tem equivalente para ens.

A dificuldade vem de longe: não há palavra mais frequente que ens no latim de Santo Tomás, mas não há mais rara que ela no latim clássico. De fato, até que se prove o contrário, creio poder dizer que, neste, ela não existe. O alcance do fato é considerável, pois talvez explique por que os romanos da época clássica não nos legaram nenhuma metafísica de sua lavra. Sem ser, sem ontologia; consequentemente, nada de metafísica. Encontrei, como exceção à regra, apenas um exemplo citado no Dictionnaire étymologique latin de Meillet e Ernout: atque entia (e os entes). Contei um dia a meu amigo Alfred Ernout minha admiração diante de sua descoberta desse acusativo plural neutro da palavra ens, ele me respondeu rindo: “É, infelizmente, o caso tão raro não existe; não se deve ler atque entia, mas sim at queentia (e a capacidade/potência), de queo, quivi, poder. Com efeito, meu bom e velho Dictionnaire latin-français Benoist et Goelzer comenta assim Ens, entis: particípio presente de esse, traduzido do grego tò ón, Prisciano, aquilo que é, ser, objeto. No plural (cf. grego tà ónta), Seres”. Em suma, a palavra ens não é latina, mas grega; ela latinizou-se tardiamente; no século XIII, em São Tomás, a aclimatação desse helenismo está completa depois de muito tempo: ens, entia são formas que se tornaram inevitáveis pela necessidade de traduzir Aristóteles: tò ón, tà ónta.

Levemos um pouco mais adiante o estudo de nosso dicionário. Benoist e Goelzer têm toda a razão em dar ens como uma tradução tardia de tò ón, mas eles teriam razão de traduzi-lo em francês como être (ser) e, o plural, tà ónta, entia, como êtres (seres)? Se ens é um particípio presente de esse, seu equivalente francês deveria ser o particípio presente de esse, ou seja, um étant (ente). Ón, um ente; tà ónta, os entes. Dizer que “primo in intellectu cadit ens” significa “o ser é o primeiro conhecido” é fazer com que Santo Tomás diga que “primo in intellectu cadit esse”. Ele jamais o disse e, certamente, se recusaria a dizê-lo, por razões atinentes ao mais profundo de sua metafísica. Não é o ser, mas o ente que é o primeiro conhecido. Ele é, inclusive, conhecido antes do bem, porque, para ser bom, é preciso ser. O ente cai primeiramente no intelecto porque toda coisa é cognoscível enquanto é: “Unde ens est proprium objectum intellectus et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile” (“Donde o ente é o objeto próprio do intelecto e, assim, é o primeiro inteligível, assim como o som é o primeiro audível”) (S. Th. I, 5, Resp.). Pode-se dizer, caso se queira, que essa simples afirmação contém toda a metafísica de São Tomás, mas ela só é estritamente verdadeira acerca do ente.

O que, então, é exatamente o ens nessa filosofia? Num desses jogos de palavras etimológicos nos quais se comprazia, São Tomás responde, em seu Comentário sobre a Metafísica (XII, 1): “ens dicitur quasi esse habens”: um ente é como alguém que dissesse um tendo o ser. Que a língua francesa não possua a palavra ente é causa de que os textos franceses do tomismo tenham quase sempre substituído ente por ser, de modo que o ente tomista é a união indissolúvel de um sujeito que tem o ser com o ser atual que ele tem. Reencontramos aqui o objeto de nossa primeira dificuldade de vocabulário, devida à diferença das línguas. Falávamos de composição de essência e de ser; com efeito, a essência é aquilo que tem o ser e é, exatamente por isso, um ente.

Talvez se diga que essa é uma questão de palavras. Não completamente, pois essa é uma questão de sentido das palavras, e, conforme se distingue ou não o ente do ser, obtém-se uma metafísica completamente diferente. Procurei uma passagem de São Tomás que pusesse em evidência a importância suprema da noção de esse em sua doutrina, e entre muitas das quais seria possível hesitar, me detive, finalmente, na seguinte:

Nas coisas compostas, é preciso considerar dois atos e duas potências. Inicialmente, com efeito, a matéria está como em potência com respeito à forma, e a forma é seu ato; e a natureza, por sua vez, constituída de matéria e de forma, está como em potência com respeito ao próprio ser, na medida em que ela o recebe. Assim, portanto, uma vez retirado o fundamento material, se restar alguma forma de natureza determinada subsistindo por si, sem estar numa matéria (como uma alma intelectual ou um anjo), ela ainda será, com respeito a seu ser (esse), análoga à potência para o ato: não falo de uma potência separável de seu ato, mas de uma potência cujo ato a acompanha sempre. E, assim, a natureza da substância espiritual, que não é composta de matéria e de forma, está como em potência com respeito a seu ser (De spirit. creat., a. I, Resp.).

Se houver a tentativa de traduzir Santo Tomás, como acontece com demasiada frequência, sem levar em consideração a diferença de sentido entre ens e esse, arruinar-se-á completamente a ontologia tomista. O perigo é fácil de ser evitado nas línguas que, como o italiano, dispõem de dois termos correspondendo a esse e ens, a saber, essere e ente, ou como em alemão: sein e das Seiende (isto é, ser e ente), mas o francês clássico dispõe unicamente da palavra être (ser) para significar ambos os dois conceitos distintos. O inglês não está mais bem equipado que o francês, pois dispõe de being como perfeito equivalente a ente ou ens, mas seu verbo to be não lhe fornece nenhum infinitivo verbal satisfatório como aquele fabricado por Santo Tomás para a grande indignação dos humanistas. O francês que ensina São Tomás em sua própria língua não tem palavra para dizer ens; o inglês, por sua vez, não tem uma para dizer esse.

As repercussões dessa situação de fato vão longe, não somente em história, mas também em filosofia. Não basta dizer: apresentemos o tomismo na língua de Tomás de Aquino, ou seja, em latim, pois a maior parte dos intérpretes dará a esses termos-chave o sentido dos equivalentes insatisfatórios de que dispõem em sua própria língua. Alguns desses equivalentes, aliás, não são ruins, embora não sejam perfeitos. The act of being (ato de ser) diz melhor aquilo que quer dizer; de igual maneira, em francês, o acte d’être (ato de ser), se o glosar ligeiramente, não trai o esse.

Contudo, em francês, há uma palavra à qual eu mesmo sucumbi, e outros como eu, contra a qual creio ter de alertar, ainda que apenas para limitar os estragos que meu mau exemplo pode ter causado: trata-se da palavra “existir” como tradução de esse. As duas palavras não só não têm o mesmo sentido, como também têm sentidos opostos. A existência é a condição daquilo de que o ser se segue a partir de uma origem. É, então, correto dizer que o ente (ens) existe, mas ser não é existir. Foi dito com razão que, se Deus é, ele não existe. A palavra existência introduziu na exegese do tomismo as névoas modernas do existencialismo, não sem causar um deslocamento de perspectiva que não facilita a tarefa do historiador.

Eu não me perdoaria se terminasse essas observações sem sugerir a extensão com que esses problemas de linguagem afetam a interpretação da doutrina.

A ausência de um vocabulário apropriado frequentemente mascarou o sentido autêntico da doutrina. Alguns tomistas defendem com firmeza que a composição de essência e de ser no ente seja objeto de demonstração dialética. Em apoio à sua tese, invocam uma célebre argumentação de Avicena, que Tomás de Aquino reproduziu e que, consequentemente, ele considerou útil que se a fizesse conhecer para apoio de sua própria doutrina. Depois de ter estabelecido que, nas substâncias compostas de forma e matéria, o nome “essência” (essentia, ousía) significa o composto dos dois (De ente et essentia, II, 6), Tomás acrescenta:

Tudo aquilo que não é compreendido na quididade ou essência lhe vem de fora e faz composição com a essência, pois nenhuma essência pode ser compreendida pelo intelecto sem aquilo que faz parte da essência. Ora, toda essência ou quididade de uma coisa pode ser inteligida sem que se pense seja o que for de seu ser, pois eu posso inteligir o que é um homem, ou uma fênix, mesmo ignorando se há tais seres na natureza. Portanto, é evidente que o ser é outro que a essência ou a quididade (Ergo patet quod esse sit aliud ab essentia vel quidditate). A menos, talvez, que exista alguma coisa cuja quididade seja seu próprio ser, e essa coisa só pode ser única e primeira (op. cit., IV, 20). [Em português, Tomás de Aquino, O ente e a essência. Tradução de C. A. R. do Nascimento. Apresentação de Francisco Benjamin de Souza Neto. Petrópolis: Vozes, 2005, Cap. 4, §§ 52-53, p. 33. (N.R.)]

Esse texto, inspirado em Avicena, é perfeitamente claro, e pretende certamente demonstrar a distinção de essência e ser no composto. Aristóteles já havia, aliás, feito notar que o conceito de homem existente nada acrescenta ao de homem existente ou não: é do mesmo homem que se trata. Mas falta muito para que Tomás de Aquino permaneça aí. Todo mundo, de Aristóteles a Avicena, a Tomás de Aquino, e mesmo a Kant, concorda que a noção de um objeto qualquer não inclui a de sua existência atual: não há diferença, Kant dirá, entre a noção de 30 táleres reais e a de 30 táleres simplesmente possíveis. Pode-se demonstrar, então, que a noção de um objeto não inclui a de sua existência, exceto quando se trata de Deus, mas essa é uma tese admitida por todos os filósofos e teólogos da Idade Média cristã. Se estivesse aí todo o sentido da composição de essência e de ser no finito, todo mundo teria sido tomista nos séculos XIII e XIV. Ora, falta muito para que esse tenha sido o caso. O que Tomás de Aquino sustenta, e bem poucos com ele, é que, na substância atualmente existente, posta na realidade por sua causa, o ser se acrescenta ao composto de forma e matéria para dele fazer um ente. Essa noção propriamente tomista de esse, ser, causa interna da substância real, que faz dela um ens, ente, e para isso compõe com a quididade, ou essência, pressupõe a presença, para o espírito, da noção primeira de ser enquanto tal, ipsum esse, ipsum purum esse (o próprio ser, o próprio puro ser). Muitos filósofos e teólogos da Idade Média recusaram essa noção e a composição do ser finito que dela resulta. Para a maior parte deles, dizer que um ser já produzido por sua causa eficiente é dotado de um ato de ser próprio que é acrescentado a tudo aquilo que ele é, e faz dele um ente, era fazê-lo existir duas vezes. João Duns Escoto, que conhecia profundamente Avicena, recusa absolutamente que, no ente finito, o ser seja outro que a essência: “simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia” (“é simplesmente falso que o ser seja outro que a essência”) (Op. Ox. IV, 13, 1, 38).

Eis uma grande lição de modéstia para os filósofos e teólogos. A tese sobre a qual repousa toda a metafísica tomista do ser é algo de simplesmente falso, segundo Duns Escoto. O mais notável é que essa tese não é nem refutável nem demonstrável, porque pertence à ordem dos princípios, que não é possível senão constatar ou não constatar. É uma questão de grau de abstração. Se a levarmos até o ponto de isolar o ser do ente no pensamento, torna-se evidente que um é o outro do outro, tal como o ato o é daquele do qual ele é o ato, mas isso não é mais demonstrável que refutável, é uma verdade de simples constatação. Não é de admirar, portanto, que tantos tradutores de língua francesa tenham cedido à tentação de suprimir o problema substituindo, por toda parte, o ser pelo ente nos textos de Santo Tomás de Aquino.

Extraído de ÉTIENNE GILSON; O Ser e a Essência, Apêndice III: Conferência pronunciada em 4 de setembro de 1972, na Fundação Cini, Veneza. Civiltà europea e civiltà veneziana: Aspetti e Problemi 7. Concetto, storia, miti e immagini del Medio evo a cura di Vittore Branca, Florença: Sansoni, 1973, p. 11-18. Edição Kindle.