FUNÇÕES E PODERES HIERÁRQUICOS

Louis-Marie Orrieux, O.P.
1958

O problema da hierarquia tornou-se, há alguns anos, um problema de atualidade. Coloca-se no plano da Ação Católica: desde os seus primórdios, os papas insistiram no vínculo essencial que liga os militantes leigos ao seu bispo, chefe da evangelização, e os militantes, pouco a pouco, tomaram consciência desse vínculo. Coloca-se no plano teológico, mais ou menos, aliás, em função das necessidades apostólicas: uns absorvem o sacerdócio no episcopado; outros fazem o contrário, não vendo no episcopado senão um simples poder de jurisdição. 

“Seria interessante aprofundar a noção tomista de hierarquia sagrada”, escrevia-se em 1930. “Ela não se identifica nem com a noção mais estreita de jurisdição, nem com a de sacerdócio. Vinculando-se à realeza espiritual e sagrada de Cristo, ela põe em relevo o valor dessa realeza na vida da Igreja e a sua ligação com o sacerdócio do Salvador”1. Valendo-nos largamente das pesquisas recentes, esforçar-nos-emos por destacar alguns elementos da noção tomista de hierarquia, insistindo principalmente na doutrina do episcopado, que comanda toda a matéria. 

I. – TEORIA GERAL DA HIERARQUIA 

Segundo o Código de Direito Canônico, a ordem distingue os clérigos dos leigos em vista do governo dos fiéis e do ministério cultual2. Nem todos os clérigos se encontram no mesmo grau, mas entre eles existe uma hierarquia, na qual uns são subordinados aos outros3. De ordenação divina, a hierarquia compõe-se: em razão da ordem, dos bispos, dos presbíteros e dos ministros; em razão da jurisdição, do pontificado supremo e do episcopado subordinado. Os outros graus são de instituição eclesiástica4. Os clérigos distinguem-se dos leigos por ordenação divina, embora nem todos os clérigos sejam de instituição divina5. São ditos clérigos aqueles que receberam ao menos a tonsura6. 

O termo “hierarquia” encontra-se pela primeira vez em Pseudo-Dionísio. Este nos diz ele mesmo por que forjou esse neologismo: o sumo sacerdote, ὁ ἱεράρχης, é o epônimo da hierarquia, ἱεραρχίας ἐπώνυμος, como o antepassado que dá o seu nome à tribo7. O bispo era comumente chamado “sumo sacerdote” na época de Dionísio; mas ele o chama apenas “hierarca”. Isto exprime o lugar central que lhe atribui na hierarquia. 

A origem da ideia de hierarquia parece dever ser buscada no fato da determinação precisa das funções de cada membro da assembleia litúrgica8. Na primeira epístola aos Coríntios, São Paulo insiste longamente nesse ponto, que ilustra pela imagem do corpo social (1 Co XII, 12-27). Depois de haver dado regras práticas, conclui: “Que tudo se faça convenientemente e em ordem” (1 Co XIV, 40). Clemente de Roma, Inácio de Antioquia e Cipriano desenvolvem essa ideia9. A Didascália dos Apóstolos, as Constituições Apostólicas e sobretudo o Concílio de Niceia enunciam o princípio hierárquico e proíbem severamente às diferentes “ordens” invadirem umas às outras: cada ordem tem a sua função própria e dela não deve sair10. 

É segundo a própria intenção do Concílio de Niceia que o Pseudo-Dionísio elabora a sua doutrina11. Para ele, a hierarquia é essencialmente um harmonioso sistema de mediações entre Deus e os homens. 

“A nossa hierarquia… possui como próprio uma ciência, uma atividade e uma perfeição que vêm de Deus, que pertencem a Deus e que conduzem a Deus”12. 

“Cada grau da ordem hierárquica é chamado, segundo a medida que lhe é repartida, a cooperar com Deus, realizando, sob a ação da graça e em virtude de um poder recebido de Deus, aquilo que a Divindade possui por natureza”13. 

“Quem diz hierarquia designa, portanto, por este termo, uma ordenança perfeitamente santa, imagem da divina Beleza, realizando, entre as diferentes ordens e ciências hierárquicas, os mistérios da iluminação que lhe é atribuída, e tendendo assim a assemelhar-se, tanto quanto lhe é permitido, Àquele que é o seu próprio Princípio”14. 

“Nossa hierarquia tem por fim tornar-nos semelhantes a Deus e unir-nos a Ele tanto quanto é permitido”15. 

O princípio da hierarquia é a “tearquia” ou realeza divina, isto é, a Divindade sob seu aspecto causal16. Deus escolheu salvar o homem pecador e restabelecê-lo em sua semelhança. Para isso, o Cristo, Luz do Pai, princípio e fim de toda hierarquia, fez-se homem a fim de reconduzir o homem à unidade do Pai, que atrai tudo a si17. É por isso que, cumprida a sua obra redentora, Jesus instituiu uma economia do “sagrado”, essencialmente intermediária entre o divino e o criado: essas “coisas sagradas, ἱερά” (os “mistérios” das Escrituras e da liturgia) foram por Ele confiadas aos “hierarcas”, isto é, aos bispos. Estes, primeiramente eles próprios “sagrados” por sua ordenação, têm poder de participar da mediação do Cristo-Rei e de transmitir aos fiéis a fé e os sacramentos que lhes permitirão remontar até Deus, seu fim último18. 

O Concílio de Trento utilizou esta concepção já tornada tradicional. Em sua XXIII sessão, o Concílio declara que, querendo deixar um sacrifício visível à sua Igreja, o Senhor instituiu um sacerdócio visível. Para que o seu ministério se cumpra com maior dignidade, os membros deste sacerdócio são dispostos segundo uma perfeita distribuição das ordens dos ministros. Um dos sete sacramentos tem por fim conferir a estes seu grau hierárquico, com a graça e os poderes necessários ao cumprimento de sua função própria. Por fim, à hierarquia assim constituída pelo sacramento da ordem pertencem principalmente os bispos, postos pelo Espírito Santo, como diz o Apóstolo, para governar a Igreja de Deus19. 

Para Santo Tomás, a hierarquia é formalmente constituída por um conjunto unificado de relações de subordinação: sacra multitudo ordinata uno modo sub uno principe20. A função do chefe é ordenar os homens ao fim para o qual são reunidos sob sua autoridade. A ordem da ação que conduz ao fim escolhido supõe a ordem do ser que reúne pessoas livres em função desse fim: é por isso que a autoridade no superior e a subordinação no inferior constituem formalmente uma relação recíproca21. Em virtude desta relação, o subordinado está disposto a ser movido livremente pelo comando de seu chefe ao ato decidido por este em vista do bem comum22. O fundamento desta relação é o “poder”, que se liga ao predicamento “ação-paixão”23. É segundo a natureza do poder que se distinguem as formas mais variadas da autoridade: assim, o rei é aquele que, no domínio temporal, possui uma potência suprema e ilimitada, a plenitudo potestatis24. 

A hierarquia é especificada pela sobrenaturalidade de sua origem e de seu fim, o próprio Deus. As duas hierarquias, celeste e eclesiástica, distinguem-se segundo o modo pelo qual Deus as conduz a si25. Este modo é, para a hierarquia eclesiástica, o influxo capital de Cristo em seus membros, por intermédio de seus ministros, que são quodammodo instrumenta illius effluxus qui fit a capite ad membra26. Esta mediação ministerial descendente constitui, propriamente falando, o regimen multitudinis, pela tríplice via dos sacramentos, do ensinamento e do governo. O sacramento da ordem tem por fim esta ordinatissima dispositio do povo cristão, sem a qual este não seria já uma congregatio fidelium, mas uma multidão anárquica27. 

II. – OS PODERES HIERÁRQUICOS 

No cimo da hierarquia eclesiástica está o corpo episcopal, cujo chefe é o Sumo Pontífice, summum hierarcha28. A tradição é unânime em representar o bispo como o pastor das ovelhas, o príncipe do povo fiel. As diferentes liturgias da sagração dos bispos não deixam dúvida alguma sobre este ponto29. As expressões de Santos Tomás são eminentemente tradicionais: duces exercitus christiani, supremum, ultimum in ecclesiastica hierarchia, princeps totius ecclesiastici ordini. Remontam, ao menos, a Orígenes30. 

Sem dúvida, poder-se-ia dizer que, no momento em que essas liturgias foram redigidas, o bispo recebia, ao mesmo tempo, em sua sagração, os poderes de ordem e de jurisdição. Cumpriria então reservar a esta última as expressões concernentes à “regência”, e aos poderes de ordem a qualificação, puramente sacerdotal, crê-se, de “sumo sacerdote”. Na realidade, que significa este último título, para além do simples nome de sacerdote, senão precisamente “sacerdote-chefe”? Do mesmo modo, alega-se a expressão tradicional “plenitude do sacerdócio”. Mas por que o simples sacerdócio tem necessidade de um complemento, a não ser porque o sacerdócio cristão – e é esta a sua característica – não é realizado em plenitude, à imagem do sacerdócio de Cristo, senão sob a condição de ser um sacerdócio real, implicando as duas mediações, ascendente ou sacrificial, e descendente ou santificadora31? 

Inversamente, as preces da ordenação sacerdotal apresentam sempre o presbítero como fazendo parte do colégio dos conselheiros e colaboradores subordinados do bispo. O Concílio de Trento é formal: se não dirime a questão da sacramentalidade do episcopado, afirma explicitamente que a sagração coloca os bispos em uma ordo, em virtude da qual são superiores aos presbíteros e podem, por si mesmos, conferir o sacramento da confirmação, ordenar os ministros da Igreja e exercer muitas outras funções, sobre as quais os de ordem inferior não têm poder algum. A negação desta última afirmação acarreta o anátema32. 

Com Santo Tomás, e na presença dos fatos da vida da Igreja, admitimos que o poder de ordenar e de confirmar não se reduz, em sua totalidade, ao caráter: um caráter sacramental não pode ser conferido ou suprido por uma simples delegação33; ora, este poder de ordenar ou de confirmar pode, naquilo que tem de distinto do caráter, não ser conferido por modo instrumental e sacramental de consagração, como se depreende do poder extraordinário de confirmar. Este poder é de outro gênero que o caráter34. Santo Tomás viu bem, com efeito, que conferir a confirmação não supõe somente o poder de santificar reservado ao caráter sacerdotal: ela põe igualmente em jogo a autoridade daquele que coloca cada membro de uma sociedade em seu lugar no conjunto, e esta autoridade compete ao príncipe35. 

Do mesmo modo, a ordenação não concerne apenas à colação do caráter e à transmissão da graça, que dependem da instrumentalidade: ela implica uma espécie de domínio paternal sobre o ordinando. A submissão deste ao apelo do bispo está na raiz da subordinação ministerial que deverá guardar durante toda a sua vida. As palavras do Salvador no Cenáculo: “Fazei isto em memória de mim”, transmitiam aos Apóstolos e a seus sucessores mais que o poder de confeccionar a Eucaristia, mais também que o poder instrumental de conferir o caráter e a graça do sacerdócio: elas transmitiam uma responsabilidade concernente à perpetuidade da hierarquia, pela qual se perpetuam, no tempo e no espaço, a fé e os sacramentos da fé36. 

Santo Tomás exprime esta verdade em um texto que não saberíamos demasiado sublinhar. Cristo foi o exemplar de todos os ofícios eclesiásticos. Por isso, cada um dos ministros da Igreja imita Cristo de um certo modo: e, entre eles, é superior aquele que representa Cristo com maior perfeição. Ora, o sacerdote representa Cristo segundo realiza por si mesmo algum ministério, enquanto o bispo o representa segundo instituiu ministros e fundou a Igreja. Por conseguinte, pertence ao bispo consagrar alguém ao serviço de Deus, como estabelecendo o culto divino à semelhança de Cristo37. 

A incumbência de estruturar sacramentalmente a Igreja aparece assim em toda a sua amplitude. O fundador é aquele que cria uma sociedade: donde a sua preeminência sobre todos os seus sucessores. É ele quem dá à sociedade a sua estrutura essencial, a sua lei fundamental. Mudar a constituição equivale a mudar o regime de uma sociedade: para isso são necessários os poderes especiais do fundador. Este se encontra na situação do pai de família que, tendo descoberto uma terra inculta, gera, nutre e educa os seus filhos38. A sua autoridade sem igual lhe vem do fato de que é auctor; o seu dominium é a sua “fabricação” própria; ele é o senhor da domus porque a construiu; é príncipe porque é princípio, posto uma vez por todas. A ideia que o caracteriza é a de origem, no sentido de plenitudo fontalis39, sendo que a noção de autor acrescenta o caráter absoluto de um poder que não é recebido de ninguém, senão de Deus40. Fundar é incumbência régia por excelência, exercida não por simples direito de nascimento, mas por direito de conquista. Compreende-se então por que Santo Tomás compara a fundação de um reino à criação do mundo41. 

Cristo é rei por direito de nascimento. O Verbo encarnado é o Chefe-nascido do universo; ele está colocado ontologicamente acima de toda criatura; todo o criado está ordenado a ele. A unção de sua sagração não é, por conseguinte, senão a união hipostática42. Na hipótese puramente abstrata de uma Encarnação sem pecado, ou com pecado mas sem Redenção, em que o pecado do homem tivesse sido perdoado por simples condonação e em que o Verbo encarnado tivesse por tarefa comunicar aos homens uma salvação não merecida, o Mediador não seria o Sacerdote-Hóstia que é Jesus Cristo. 

Pois, sinal de maior amor43, Deus quis que seu Filho fundasse ele mesmo seu próprio reino, que o resgatasse ao preço de seu sangue. No primeiro instante da Encarnação, na plenitude infinita de seu amor pelos homens, o Verbo encarnado, livremente, aceitará conquistar o reino ao qual tem direito pelo simples fato de sua concepção: ele tem direito ao triunfo imediato, mas escolherá a humilhação44. Pela oblação sacerdotal de todos os atos de sua vida terrestre até a paixão que a coroa, o Salvador constituiu uma vez por todas o bem comum espiritual da Igreja45 e a causa única da salvação dos homens de todos os tempos46. Assim como Deus é princípio de todo ser, Cristo é, de um modo único, princípio de toda graça47, fontalis origo omnis spiritualis gratiæ48. Vê-se como o sacerdócio do Redentor confere à sua dignidade régia a autoridade sem igual do fundador: a Igreja foi “fabricada”, “fundada” pela água e pelo sangue que correram do lado de Jesus na cruz49. 

O bem comum espiritual da Igreja é comunicado aos fiéis por um conjunto de meios de salvação que Santo Tomás chama de “lei evangélica”, trazida por Cristo e promulgada pelos Apóstolos50. Esta lei fundamental compreende, sob a moção interna do Espírito Santo, a fé, os sacramentos e o ministério51. Esta constituição de direito divino é a própria estrutura da Igreja visível: à manutenção e ao desenvolvimento desta estrutura, os bispos são deputados sacramentalmente. 

A fundação da Igreja foi, para o Senhor, obra régia por excelência, seu sacerdócio e sua realeza realizando-se mutuamente em plenitude: perpetuar esta fundação é, para o episcopado, uma incumbência “quase régia”52. Tal função se origina de um poder sacramental de mesma natureza, fundando entre o bispo e a Igreja uma relação recíproca e indissolúvel de direitos e deveres, cuja analogia exata é fornecida pelo sacramento do matrimônio. Santo Agostinho relaciona ele mesmo o sacramentum ordinationis recebido pelo bispo e conservado por ele no cisma com o terceiro bem do matrimônio, o sacramentum, indissolúvel mesmo que não haja filhos (proles), ou se o cônjuge for infiel (fides). Do mesmo modo, a sagração episcopal torna apto a reunir o povo de Deus: mesmo que o bispo não receba povo particular a reunir, ou se for destituído de seu ofício, ele conserva sempre, diz Santo Agostinho, o sacramentum Domini conferido uma vez por todas pela imposição das mãos53. 

O bispo é o “reunidor” do povo de Deus: por sua pregação convoca a assembleia dos “santos”; pelos sacramentos da confirmação e da ordem, a estrutura; por seu governo, mantém-na na unidade e a dirige para seu fim. À imagem de Cristo, seu sacerdócio é um sacerdócio régio; sua “quase-realeza” é a plenitude de seu sacerdócio54. As preces de ordenação acrescentam que os diáconos são os servos do bispo, e os sacerdotes seus assessores, conselheiros e “concelebrantes”. Existe, portanto, todo um aspecto da incumbência conferida no sacramento da ordem que concerne o episcopado e se define em relação a ele: é, segundo Santo Tomás, retomando os termos de Dionísio, uma “participação”, uma “derivação” do poder episcopal que é comunicada aos presbíteros e aos diáconos55. 

Em outras palavras, o sacramento da ordem produz, no plano do sacramento interior (sacramentum et res), uma rede de relações indissolúveis: o bispo está ligado à Igreja, o presbítero e o diácono estão ligados ao bispo56. Estas relações diferem daquelas que nascem da jurisdição, pois são de origem sacramental e, por conseguinte, indeléveis; a Igreja não pode suprimi-las a seu arbítrio. Na organização interna destas relações reside o “mistério” da Igreja particular: “Na ordem augusta dos hierarcas, o primeiro, o mais elevado e o último das ordens que contemplam os mistérios divinos”, escreve Dionísio, “toda a ordenação de nossa hierarquia encontra seu cume e sua consumação. Com efeito, assim como vemos a hierarquia universal culminar em Jesus, assim cada hierarquia particular culmina em seu próprio e divino hierarca”57.  

A hierarquia nos aparece, portanto, em sua ossatura sacramental como uma série de graus ou “ordens” convergindo para a ordem episcopal: estes graus são constituídos por relações recíprocas de autoridade e subordinação, fundadas sobre poderes que podemos chamar de “poderes hierárquicos”. São poderes de ordem, como o caráter sacerdotal, mas “de outro gênero”, que podem ser definidos como uma aptidão fundamental para exercer, na Igreja visível, as funções do ministério. 

Falamos de simples aptidão. Por sua sagração, de fato, o bispo está ligado à Igreja a título de chefe: não está ligado a uma Igreja particular. O Santo Padre pode, em razão das necessidades apostólicas, transferi-lo para outra sé, mantê-lo ao seu próprio serviço, aceitar sua renúncia ou depô-lo em caso de negligência grave. Em relação ao governo efetivo de uma comunidade concreta, os poderes hierárquicos não podem passar ao ato sem a intervenção do poder de jurisdição. Um bispo não pode entrar em função sem ser instituído canonicamente pelo Sumo Pontífice, detentor da jurisdição suprema. Antes de abordar o estudo das funções na Igreja, é-nos, portanto, necessário precisar o papel do papa na hierarquia. 

III. – JURISDIÇÃO SUPREMA E EPISCOPADO 

O Concílio do Vaticano definiu que o bispo de Roma possui sobre todos os batizados e sobre cada um deles, pastores e fiéis, um poder idêntico ao dos bispos sobre seu rebanho particular. A Delegação da Fé cuidou de fazer admitir esta noção fundamental: a jurisdição do pastor supremo é realmente episcopal, vere episcopalis58. 

Mas quem diz “jurisdição” entende por isso uma autoridade exercida sobre sujeitos tomados enquanto tais59. O Código estipula que a jurisdição recai apenas sobre os sujeitos60, e, por outro lado, que somente o batismo constitui sujeito da Igreja, com os direitos e deveres vinculados ao título de cristã61. Do batismo nasce, pois, uma intersubjetividade jurídica em sentido próprio, ainda que na ordem sobrenatural. Sendo o Sumo Pontífice chefe supremo de todos os batizados, não se pode dizer que, em rigor de termos, um cristão lhe seja sujeito de direito divino, antes de pertencer a uma paróquia ou a uma diocese, sendo estas circunscrições de simples direito eclesiástico? Notemos, ao menos, que, à diferença dos poderes oriundos da sagração, aqueles do possuidor da jurisdição suprema visam diretamente a comunidade cristã em sua universalidade concreta. Esta jurisdição suprema é divinamente conferida ao papa eleito, desde sua aceitação62. Inversamente, um papa que renuncia perde ipso facto sua jurisdição63. Isto exprime o caráter extra-sacramental do poder de jurisdição64. 

Entretanto, a prática da Igreja indica claramente a relação que existe entre a jurisdição e os poderes sacramentais. A jurisdição suprema tem incidência sobre os sacramentos, no sentido de que determina a sua “matéria”, isto é, os elementos materiais (água, óleo, etc.), as palavras (fórmulas deprecativas, imperativas, etc.) e os gestos (imersão, ablução, unção, imposição das mãos, etc.) que condicionam a sua colação válida. Esta incidência explica-se pelo poder conferido ao chefe supremo da Igreja no que concerne à sua constituição divina: ele não pode “constituir”, mas pode “declarar”, isto é, definir, delimitar, explicitar para uso dos fiéis65. 

A jurisdição tem também incidência sobre os sujeitos dos sacramentos. O caso mais instrutivo é evidentemente o do sacramento da penitência: só pode absolver validamente o presbítero que recebeu jurisdição sobre seu penitente66, ou que a recebe por suplência em caso de erro comum ou de perigo de morte. Aqui, precisa Santo Tomás, os canonistas ensinam que, sem a jurisdição, o poder de ordem está impedido: isto deve ser entendido no sentido de que ele não pode exercer-se, não tendo matéria para passar ao ato67. Do mesmo modo, o poder de consagrar seria ineficaz sem uma matéria conveniente, pão de trigo e vinho de videira. A “plenitude do sacerdócio” própria ao bispo conhece, na administração do sacramento da penitência, os mesmos limites68; ela não pode, portanto, explicar-se, sem mais, como um poder de administrar absolutamente todos os sacramentos, não mais, aliás, do que a “plenitude de jurisdição”, se não estiver acompanhada do sacerdócio. A plenitude do sacerdócio deve ser compreendida na linha da ordem, não na linha da jurisdição69. 

Podemos concluir desses fatos que o poder de ordem episcopal estende-se virtualmente a todos os fiéis e a todos os casos; mas necessita ser aplicado a sujeitos concretos pela jurisdição, em vista do bem comum70. Eficaz por si mesmo naquilo que lhe concerne propriamente, a título de poder de fundação (confirmar e ordenar), ele não tem acesso, quanto à autoridade que dele decorre, aos membros de tal ou qual diocese particular. É a jurisdição que, ao fornecer-lhe uma “matéria” determinada, dá ao seu exercício um alcance mais ou menos universal. Que o bispo receba, como o bispo de Roma, jurisdição sobre a Igreja inteira, e será por esse fato mesmo “bispo da Igreja universal”, episcopus Ecclesiæ catholicæ71. 

É assim que se articulam, muito simplesmente, o poder hierárquico sacramental e a jurisdição suprema: o Santo Padre é verdadeiramente o summum hierarcha; é ele quem coroa o edifício hierárquico e lhe dá a sua plena coerência72; é ele quem faz a unidade visível do episcopado, bem como de toda a Igreja militante, porção da Igreja total que atualmente peregrina sobre a terra73. Esta unidade visível é feita da organização das funções hierárquicas: mutua subministratio caritatis74. A caridade puramente interior não basta para construir tal unidade: ela faz a coabitação de seres semelhantes, escreve Caetano; não os torna visivelmente um. A submissão “vertical” a um único chefe visível tampouco basta: a associação assim produzida é sub uno; não é una. É necessário que cada fiel aja em comunidade, medindo a sua atividade segundo as normas da hierarquia ou de seu chefe, o papa, que determinam essa atividade em relação ao bem comum e em relação ao serviço mútuo75. Por isso convém precisar a natureza das funções hierárquicas. 

IV. – AS FUNÇÕES HIERÁRQUICAS 

Importa distinguir, com Santo Tomás, “poder” e “função”. A posse de um poder de ordem ou de jurisdição situa o homem em um certo grau na hierarquia (gradus), o que acarreta relações de inferioridade ou de superioridade, não o exercício efetivo deste poder76. O chamado da Igreja visível, o mandato ou missão canônica, situa o homem em uma função (officium) em que está obrigado a exercer seus poderes a serviço de seus irmãos77. Uma função supõe sempre poderes de ordem ou ao menos de jurisdição78: assim, a distinção dos graus subjaz à distinção das funções79. Mas a noção de função acrescenta a ideia de uma ação voltada para outrem, actionem tendentem in aliud80, de modo que as funções serão diferenciadas segundo os atos realizados, na medida em que são referidos aos outros81. Segundo o princípio geral da especificação pelos atos, os graus hierárquicos se repartirão segundo uma distinção genérica (na linha da ordem ou na linha da jurisdição), enquanto as funções se repartirão segundo uma distinção específica82. 

É necessário precisar mais? Santo Tomás se contenta em evocar a infinita variedade das funções na cidade: mestres de escola, juízes, soldados, cultivadores83. A divisão tripartite comumente admitida pode, contudo, deduzir-se da tripla unidade por ele reconhecida segundo a epístola aos Efésios: caritas, fides, mutua subministratio84. A mutua subministratio, à qual se opõe o cisma, é a unidade exterior e visível, ou unidade de comunhão, pela qual os cristãos batizados são ordenados uns aos outros em sua atividade de membros, no serviço mútuo e na obediência à hierarquia. A unidade de fé, à qual se opõe a heresia, é a união das inteligências aderindo a um mesmo objeto. Por fim, a unidade de caridade é a concórdia das vontades na amizade divina. Esta última unidade é a “forma” da Igreja, assim como a concórdia é a forma de toda sociedade; sem a unidade na caridade, não haveria mais Igreja. As duas outras unidades são a “matéria”85. A primeira função (regimen) é ordenada à unidade do serviço mútuo; a segunda (magisterium), à unidade de fé; e a terceira (ministerium), à unidade de caridade por intermédio dos sacramentos. Esta distinção tem a vantagem de pôr em relevo o caráter social dos atos hierárquicos, tudo o que é social se caracterizando pela redução da multidão à unidade86. 

É, no entanto, necessário manter que se trata de três “funções” e não de três “poderes”: pois os dois poderes, de ordem e de jurisdição, encontram-se implicados em cada uma delas. Este é o caso, em particular, do magistério. Os bispos estão na Igreja como “únicos mestres de direito divino”. Pio XII destacou isto nitidamente: 

“Ao lado dos legítimos sucessores dos Apóstolos, isto é, o Romano Pontífice para a Igreja universal e os bispos para os fiéis confiados a seus cuidados, não há na Igreja outros mestres de direito divino. Mas eles mesmos, e sobretudo o Mestre supremo da Igreja e Vigário de Cristo sobre a terra, podem recorrer, para sua função magistral, a colaboradores ou conselheiros, e delegar-lhes o poder de ensinar (quer a título extraordinário, quer em virtude do ofício que lhes conferem). Aqueles que são chamados a ensinar exercem na Igreja o ofício de mestres não em seu próprio nome, nem a título de sua ciência teológica, mas em virtude da missão que receberam do magistério legítimo: seu poder permanece sempre subordinado a este, sem jamais tornar-se sui juris, isto é, independente de toda autoridade. Mas os bispos, mesmo quando conferem tal faculdade, nunca se privam do poder de ensinar, e não se dispensam do grave dever de velar pela integridade e segurança da doutrina que aqueles que os auxiliam propõem”87. 

Não se poderia distinguir mais claramente o ensino do corpo episcopal daquele do pregador ou do teólogo. A delegação da potestas docendi, forma do poder de jurisdição, confere apenas uma participação na incumbência do corpo docente; não introduz neste corpo. Somente um bispo pode ser nomeado “mestre e doutor de direito divino”88, em sua qualidade de legítimo sucessor dos Apóstolos, à exclusão, por um lado, dos presbíteros e diáconos, que, contudo, podem receber a potestas docendi, e, por outro lado, dos bispos hereges ou cismáticos, que, não obstante, conservam os poderes oriundos da sagração. Por um lado, a qualidade de juiz da fé provém, portanto, do título episcopal, isto é, do sacramento interior; mas, por outro lado, o bispo separado da Catholica não faz mais parte do corpo docente, pois já não possui jurisdição. No magistério, os poderes de ordem e de jurisdição condicionam-se mutuamente, e é impossível reduzir a função de ensinar a um ou a outro, embora ela possa ser exercida em virtude da jurisdição somente89. 

É a doutrina do corpo episcopal assim definido, quer disperso, quer reunido em concílio ecumênico, quer concentrado em seu chefe, o papa, ensinando ex cathedra, que constitui a regra próxima e imediata da fé católica. O episcopado cumpre, então, sua mais alta função: assegurar a perpetuidade e a integridade do depósito divino confiado pelo Cristo aos Apóstolos, depósito que funda definitivamente a Igreja como instituição de salvação e a faz permanecer a mesma através do tempo e do espaço, porque possui a mesma fé, os mesmos sacramentos, a mesma autoridade90. É nesse sentido preciso que o corpo episcopal sucede ao corpo apostólico. 

A missão intransmissível dos Apóstolos foi a evangelização inicial: sua pregação fundou a fé da Igreja ao constituir, uma vez por todas, o depósito revelado. É assim que eles são fundamentos: a Igreja tem por fundamentos os Doze, escreve Santo Tomás, isto é, sua doutrina91. Pois a fé é o fundamento de toda vida espiritual92, enquanto a caridade é sua coroa. Apenas os testemunhos oculares podiam constituir o depósito revelado; após eles, crer-se-ia em sua palavra. O corpo episcopal leva aos homens o depósito, permanecendo fiel às duas exigências difíceis da unidade e da universalidade93. 

Mas os Apóstolos não possuíam somente um carisma extraordinário de fundadores da fé: possuíam também uma missão ordinária concernente à Igreja de seu tempo. Devem eles próprios transmitir o depósito por seu ensino, organizar a Igreja em sua estrutura interna, fazê-la viver pelos sacramentos, unificá-la visivelmente por seu governo, em uma palavra, construí-la: os Atos dos Apóstolos e as Epístolas de Paulo mostram que não faltaram a esta tarefa. Nesta missão permanente para com a comunidade cristã concreta, tal como ela se apresenta historicamente no espaço e no tempo, o episcopado ocupa o lugar dos Apóstolos, como diz o Concílio de Trento, e isto de um duplo modo: o corpo episcopal, in solidum, sucede ao corpo apostólico na incumbência de estruturar a Igreja pela transmissão do depósito divino da fé, dos sacramentos e da autoridade; o bispo de Roma sucede a Pedro e possui sobre a Igreja atual a jurisdição suprema de seus predecessores e do próprio Pedro sobre a Igreja de seu tempo94. 

A transmissão do depósito suscita um duplo trabalho: da parte do pregador, que deve “traduzir” a Lei evangélica, e da parte do ouvinte, que deve assimilá-la. Deste duplo trabalho surgem problemas, contingit quæstiones moveri, aos quais os pregadores e teólogos procuram encontrar soluções. Mas, se as questões são múltiplas, as respostas o são bem mais. A diversidade das opiniões acaba por colocar em risco a unidade da fé. Inversamente, se os pregadores não têm outra preocupação senão a unidade e esquecem a universalidade, a fé se tornará incompreensível, não estando “traduzida”. 

Para responder a esta dupla necessidade, Deus confiou à jurisdição suprema o poder de determinar as verdades da fé por modo de sentença, assim como o mestre em teologia determina uma quæstio: ad [summi pontificis] auctoritatem pertinet sententialiter determinare ea quæ sunt fidei95. A necessidade desta intervenção da jurisdição suprema no domínio dogmático é tão evidente para Santo Tomás que lhe fornece um argumento em favor do primado romano: para que a regra da fé seja adotada sem discussão por todos, é necessário que um só possua autoridade para pronunciá-la in persona totius Ecclesiæ96. Inversamente, o Concílio do Vaticano definiu a plenitudo potestatis antes da infalibilidade, mostrando assim que o magistério supremo é uma das atribuições da jurisdição suprema97. 

A Igreja, portanto, não tem por única incumbência a nua pregação da verdade, que forneceria simplesmente aos fiéis o objeto material de seu ato de fé, ministra objecti fidei, como escreve Caetano: seu magistério condiciona o objeto formal, não da fé em si, mas da fé dos membros da Igreja98. Com efeito, ensinar a fé autêntica é coisa diversa de impor esta fé como medida obrigatória da fé dos fiéis. A verdade católica é proposta a todos os homens; impõe-se, porém, somente aos batizados. Certamente, o magistério não pode impor a fé, não podendo julgar um ato puramente interior: de his potest homo legem facere de quibus potest judicare99. Somente a autoridade de Deus revelante constitui o motivo formal da fé. Todavia, a suprema autoridade eclesiástica pode exigir um ato interior sem o qual um ato exterior não pode ser validamente posto: assim, a Igreja impõe aos futuros cônjuges o consentimento matrimonial interior, sem o qual o matrimônio será inválido; e exige, como sinal deste consentimento, o “sim” que constitui sua manifestação exterior. O mesmo se dá com a fé dos cristãos ou daqueles que desejam torná-la sua: a Igreja pode exigir uma profissão pública de fé como condição para a pertença à sua comunhão100. Seu fim é salvaguardar a unidade da fé, isto é, a identidade entre o objeto da fé atual de todos os fiéis e o conteúdo da pregação apostólica101. É por esta razão de unidade universal que as definições dogmáticas são reservadas à jurisdição suprema, representada quer pelo papa sozinho, quer pelo concílio ecumênico102. 

“Únicos mestres de direito divino”, os bispos são também os únicos, e por igual razão, a serem de direito divino pastores ordinários de um rebanho determinado. O Concílio do Vaticano, após ter definido o primado romano, afirma que este não diminui, mas antes reforça a autoridade episcopal103. Contentemo-nos a citar estas linhas pouco conhecidas de Leão XIII na encíclica Satis cognitum, a qual utiliza amplamente o esquema De Ecclesia Christi preparado para o Concílio do Vaticano: 

“Se o poder de Pedro e de seus sucessores é pleno e soberano, não se deve, todavia, crer que haja outro poder na Igreja. Aquele que estabeleceu Pedro como fundamento da Igreja também ‘escolheu doze de seus discípulos, aos quais deu o nome de Apóstolos’. Assim como a autoridade de Pedro é necessariamente permanente e perpétua no Romano Pontífice, assim os bispos, em sua qualidade de sucessores dos Apóstolos, são herdeiros do poder ordinário dos Apóstolos, de tal modo que a ordem episcopal faz necessariamente parte da constituição íntima da Igreja. E embora a autoridade dos bispos não seja plena, nem universal, nem soberana, não se deve, contudo, considerá-los meros ‘vigários’ dos Romanos Pontífices, pois possuem uma autoridade que lhes é própria, e verdadeiramente ostentam o nome de prelados ‘ordinários’ dos povos que governam”104. 

Os bispos seriam meros vigários do Santo Padre se seu poder decorresse apenas da jurisdição. De fato, como ensina Pio XII, retomando Santo Tomás, a jurisdição episcopal provém de Cristo, mediante papa105: é uma consequência imediata do poder plenário, assim como, diz Santo Tomás, o imperador transmite parte de seu poder supremo aos procônsules, ou o rei aos juízes postos em cada cidade106. Se os bispos não são meros prefeitos, é porque a raiz de seu título provém de Deus por via sacramental: sua sagração os qualifica como pastores. 

Por fim, os bispos são os únicos “sumos sacerdotes” da liturgia. Dissemos que a origem da ideia de hierarquia deve, sem dúvida, ser buscada na organização da assembleia cultual dos primeiros tempos. Então, a função litúrgica do bispo aparecia em pleno valor: ele “presidia”, os presbíteros “concelebravam”, os diáconos “serviam”, e o povo fiel participava ativamente. Atualmente, este conjunto mal é visível aos fiéis, salvo na missa crismal da Quinta-feira Santa, ou sobretudo nas ordenações e nos ritos orientais. Não deixa de ser, porém, que, invisivelmente, em virtude da estrutura interna da hierarquia, o bispo sozinho é chefe da liturgia. Não, certamente, como alguns gostariam de dizê-lo, que, quando o presbítero batiza ou oferece a Eucaristia, seja o bispo quem batiza ou consagra… Isto não pode ser dito senão de Cristo. Mas, na medida em que todo ato litúrgico envolve a Igreja, isto é, na medida em que o presbítero oficia não somente in persona Christi, mas também in persona Ecclesiæ107, exerce seu poder hierárquico e, por conseguinte, age em seu grau subordinado. 

“Confessemos, pois, que a sagração episcopal dá a propriedade, a soberania, a independência e a plenitude do sacerdócio. De modo que, mesmo quando o bispo celebra os mesmos sacramentos que celebrava anteriormente como presbítero, fá-lo de uma maneira totalmente outra, e incomparavelmente mais augusta e mais excelente. São as mesmas águas na fonte e nos regatos, são os mesmos raios de luz no ar e no Sol, mas não deixa de haver aí uma diferença extrema. São as mesmas funções que um rei e seus tenentes exercem; mas, quando apraz a um monarca aplicar-se ele mesmo a elas, tem-se todas as razões do mundo para pensar e dizer que já não é a mesma coisa”108. 

Nas três funções hierárquicas, constatamos, portanto, a mesma imbricação dos dois poderes de ordem e de jurisdição; mas é o poder de jurisdição que então possui a preeminência. Isto não é de modo algum contrário ao princípio segundo o qual não há poder mais alto do que o de consagrar a Eucaristia109. Com efeito, um ato pode ser mais alto em si mesmo sem, por isso, colocar aquele que o realiza em uma situação social mais elevada110. Uma função supõe sempre uma autoridade concernente a uma comunidade concreta: por isso a jurisdição, que recai imediatamente sobre sujeitos agrupados em comunidade, possui inteiro domínio nesse âmbito. 

O Santo Padre faz, assim, a unidade visível da Igreja, e especialmente do corpo episcopal, assegurando do alto a unidade das funções hierárquicas: graças à jurisdição suprema, o conjunto das funções cumpre-se na harmonia do serviço mútuo: “Os bispos não têm todos juntos senão um mesmo rebanho, do qual cada um conduz uma parte inseparável do todo; de modo que, na verdade, todos os bispos estão no todo e na unidade, e não estão repartidos senão para a facilidade da aplicação; mas Deus, querendo manter entre esta partição a unidade inviolável do todo, além dos pastores dos rebanhos particulares, deu um pai comum, prepôs um pastor a todo o rebanho, a fim de que a santa Igreja fosse uma fonte selada pelo selo de uma perfeita unidade, e que, havendo um chefe estabelecido, jamais nela entrasse o espírito de divisão”111. 

CONCLUSÃO 

Gostaríamos, para terminar, reunir em torno da doutrina tomista da Eucaristia como centro e fim da Igreja-instituição estas reflexões fragmentárias sobre a hierarquia. Coloquemo-nos, para isso, no coração da assembleia eucarística. Em primeira análise, a assembleia eucarística é essencialmente a reunião num mesmo lugar de uma pequena comunidade cristã à medida do homem, não necessariamente paroquial, a fim de participar, neste momento determinado do tempo, do culto único da Catholica, “representação” do sacrifício redentor. Para que este culto seja válido, dizia já Santo Inácio de Antioquia, deve ele ser celebrado em comunhão com o bispo112, isto é, na unidade visível da Igreja de Cristo. Entre o chefe momentâneo desta célula elementar do corpo social da Igreja e o seu “pequeno povo” existem os vínculos concretos da jurisdição, do sacerdócio e da caridade. Nessas condições, o ato cultual posto por toda a assembleia, clérigos e leigos, cada um em seu grau, é o sinal eficaz da realidade total do Corpo Místico, no qual circula a vida vinda da Cabeça. É o plano do sacramentum tantum. 

A assembleia eucarística é, mais profundamente, a congregatio fidelium, ordenada desde dentro, estruturada pelos caracteres sacramentais que distinguem os simples membros dos “militantes” e dos “ministros”. Estes, a título de servos de Cristo-Rei, representam-no, quer em sua dignidade real – são os bispos –; quer em sua dignidade sacerdotal – são os presbíteros (os bispos o são em plenitude) –; quer em sua missão de Servo – e são os presbíteros e os diáconos como colaboradores e servos da ordem episcopal. O conjunto formado por essa “multidão ordenada” e pelo “depósito sagrado” da fé e dos sacramentos constitui a Nova Aliança, a Igreja-instituição. A Igreja assim considerada, no plano do sacramentum et res, forma o sujeito ao qual o Código reconhece uma personalidade moral de direito divino113. É em seu nome que se age in persona Ecclesiæ. É a ela que se aplicam as “notas” da verdadeira Igreja. É ela que é a Nova Eva, nascida do lado aberto de Jesus pendente na cruz, a Mãe dos vivos, que gera cada dia para Deus novos filhos. É ela que Cristo purifica sem cessar para prepará-la para sua aparição definitiva nas nuvens do céu: pois a “parusia” de Cristo será também a parusia da Igreja, que então aparecerá “sem mancha nem ruga”, ornada para as núpcias eternas, Jerusalém nova, Esposa de Deus. 

Formalmente, por fim, a assembleia eucarística é uma sociedade de amor, que participa da trama invisível e única da caridade tecida pelo Espírito Santo através do tempo e para além do tempo, desde o justo Abel até ao mais elevado dos anjos, até à mais elevada dentre as simples criaturas, a Mãe de Deus, e até ao Verbo encarnado, Cabeça dos eleitos, eternamente sacerdote e rei, estabelecido em sua glória de Filho de Deus à direita do Pai. É o plano da res tantum: “Igreja” total, “hierarquia” universal da caridade, “pleroma” de Cristo. 

Este todo de três graus é verdadeiramente a Igreja, simultânea e indissoluvelmente sinal, meio e fim: sinal como reunião visível do povo de Deus peregrinando para a Terra Prometida, onde reside o seu Senhor glorificado; meio como instituição pela qual é levado a todos os batizados a salvação em Cristo; e fim como realidade última, unidade na caridade, comunhão na beatitude divina. Nesses três planos, a Eucaristia é o centro de onde tudo irradia: como sinal, ela forma o essencial do culto visível do povo que Deus adquiriu para si, a fim de lhe prestar, em seu êxodo, o louvor que lhe é devido; como meio, ela contém o Cordeiro que foi imolado, causa universal da salvação, cuja presença substancial no mundo a salvar ela assegura; como fim, ela tem por res a própria realidade da Igreja total, a unidade na caridade. 

Para dar conta desse mistério multiforme que é a assembleia cristã, resta-nos reportar-nos à sua instituição, à Última Ceia: “Na véspera do dia em que havia de sofrer, tomou o pão em suas mãos santas e veneráveis…” Tomar o pão, abençoá-lo, parti-lo e distribuí-lo, dar graças sobre o cálice e fazê-lo circular – tais eram os gestos carregados de sentido do chefe de família israelita que presidia o banquete sagrado da Páscoa. A “fração do pão” não era uma simples ação material: reservada ao chefe de família, era significativa de sua autoridade. 

Ora, é este gesto do chefe de família que Cristo carregou da significação portadora do próprio poder de Deus: “Isto é o meu corpo… Isto é o meu sangue, o sangue da Nova Aliança…” A ordem de reiteração não recai apenas sobre a nua consagração do pão e do vinho no Corpo e no Sangue de Cristo: ela visa esta consagração em todo o seu contexto simbólico. O sacrifício redentor era o “sacrifício do Chefe”: o sacrifício da Igreja é o sacrifício da Nova Aliança. Jesus não dá aos Apóstolos o simples poder de sacrificar e de santificar: dá-lhes o poder de realizar estes atos enquanto chefes do povo novo. A significação do sacramento da ordem foi, portanto, determinada por Jesus ao mesmo tempo que a da Eucaristia: é a razão profunda pela qual a hierarquia aparece em sua plenitude na assembleia eucarística. 

A serviço da Igreja, a hierarquia é responsável pela salvação dos homens: esta responsabilidade faz sobressair o risco e o pesado encargo de uma tal situação, mais do que o poder que ela supõe sobre os homens. É necessário, para fazer-lhe face, muita fé, esperança e amor: fé no poder de Deus que se realiza na fraqueza, esperança no auxílio de Deus que protege os seus servos, amor de Deus e dos homens que justifica uma vontade de viver não mais para si mesmo, mas para a maior glória de Deus. 

Notas:

  1. J. Périnelle, La doctrine de saint Thomas sur le sacrement de l’ordre, na RSPT, XIX, 1930, p. 230. ↩︎
  2. Codex Juris Canonici, c. 948; cf. Concílio de Trento, Denz., nn. 958, 963-965. ↩︎
  3. Codex Juris Canonici, c. 108, § 2. ↩︎
  4. Codex Juris Canonici, c. 108, § 3. ↩︎
  5. Codex Juris Canonici, c. 107. ↩︎
  6. Codex Juris Canonici, c. 108, § 1. ↩︎
  7. Eccl. Hier., I, III; II, II, 2, PG III, c. 373 C, 393 B. ↩︎
  8. O sentido profano do termo “hierarquia” não se encontra atestado antes do século XVIII. ↩︎
  9. Cf. Clemente de Roma, I Clem. XL, 1-5; para Inácio de Antioquia, cf. Colson, L’Évêque dans les communautés primitives. Paris, 1951, pp. 91-108; para Cipriano, cf. os textos reunidos em L’Évêque et son Église, “Témoignages, Cahiers de La Pierre-Qui-Vire”, Paris, 1955, pp. 2-28. ↩︎
  10. Cf. Didascalie des Apôtres, trad. Nau, em Le Canoniste contemporain, 1901, p. 414; Constitutions apostoliques, VIII, 46, PG I, col. 1149 ss.; Concílio de Niceia, c. 18, em Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, I, pp. 610-614. ↩︎
  11. Cf. Ep. VIII, PG III, c. 1084 B ss.; Cœl. Hier., III, II; Eccl. Hier., I; II, I; V, III: c. 165 A, 377 A, 392 C, 512 B. ↩︎
  12. Eccl. Hier., I, I, c. 369 D.  ↩︎
  13. Cœl. Hier., III, III, c. 168 A. ↩︎
  14. Cœl. Hier., III, II, c. 165 B. ↩︎
  15. Eccl. Hier., II, I, c. 392 A; cf. Cœl. Hier., III, I, c. 165 A. ↩︎
  16. Cf. Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 34, n. 68. ↩︎
  17. Cœl. Hier., I, II, c. 120 B ss.; cf. Eccl. Hier., I, I, c. 372 A. ↩︎
  18. Eccl. Hier., I, II, c. 372 ss.; cf. Cœl. Hier., III, III, c. 168 A. ↩︎
  19. Denz., nn. 957-968. ↩︎
  20. Cf. I, q. 108, aa. 1, 2, 4. ↩︎
  21. Cf. I, q. 13, a. 7; q. 34, a. 3 ad 1; q. 103, aa. 1 & 3; III, q. 25, a. 5; De Pot., q. 7, a. 11 et ad 3. – Cf. Aristóteles, Métaphysique, XII, X, 1076 a 3. ↩︎
  22. Cf. I-II, q. 17, a. 1 ad 2 et a. 2; II-II, q. 104, a. 5. ↩︎
  23. III, q. 20, a. 1 ad 2: “Relatio servitutis et dominii fundatur super actione et  passione: inquantum scilicet servi est moveri a domino secundum imperium”; cf. In I Sent., d. 2, exp. text., ad 2; In III Sent., d. 2, q. 2, a. 2, qla 3, ad 2; In IV Sent., d. 41, q. 1, a. 2; De Pot., q. 7, a. 10 ad 4; I, q. 13, a. 7 ad 1; cf. Aristóteles, Mét., V, XV, 1021 a 14-19. ↩︎
  24. De Reg. Princ., I, 1; cf. In I Tim., I, 4; Sermo in prima dominica Adventus Domini, ed. por Dom J. Leclercq, na RT XLVI, 1946, p. 161; In I Polit., lect. 1. ↩︎
  25. Cf. I, q. 108, a. 1; In II Sent., d. 9, q. 1, a. 3. ↩︎
  26. In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 3, qla 3, ad 2. ↩︎
  27. Cf. III, q. 65, a. 1; sobre a unidade de ordem necessária à congregatio fidelium, cf. In IV Sent., d. 20, q. un., a. 4 ad 1; para ordinatissima dispositio, cf. Denz., n. 958. ↩︎
  28. A expressão é empregada nos primeiros projetos da XXIII sessão do Concílio de Trento (cf. ed. Merkle, IX, p. 39). Não foi rejeitada como imprópria, mas porque se decidiu não falar do papa (id., III, p. 684). ↩︎
  29. Cf. Dom B. Botte, L’ordre d’après les prières d’ordination, em Études sur le sacrement de l’ordre, col. “Lex orandi”, Paris, 1957, pp. 13-35. ↩︎
  30. Cf. textos citados por P. Batiffol, L’Église naissante et le catholicisme, pp. 360-369. ↩︎
  31. Cf. III, q. 22, a. 1. ↩︎
  32. Cf. Denz., nn. 960, 967. A intenção do Concílio foi falar unicamente do poder de ordem (Concílio de Trento, III, pp. 658, 680 ss.). Mas, não sendo isto explícito, não está definido. ↩︎
  33. Cf. H. Bouëssé, Épiscopat et sacerdoce, na RevSR XXVIII, 1954, pp. 368 ss. ↩︎
  34. Cf. In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, qla 3, ad 3. ↩︎
  35. Cf. III, q. 65, a. 3 ad 2. ↩︎
  36. Cf. C. Gent., IV, c. 76. ↩︎
  37. Cf. In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, qla 1, ad 3. ↩︎
  38. Cf. In IV Sent., d. 42, q. 1, a. 2 ad 9. ↩︎
  39. Cf. I, q. 33, a. 4 ad 1. ↩︎
  40. Cf. In I Sent., d. 29, q. 1, a. 1; De Pot., q. 10, a. 1 ad 9; I, q. 33, a. 1 ad 2; q. 33, a. 4. ↩︎
  41. Cf. De Reg. Princ., I, XIII, ed. Turim, p. 272. ↩︎
  42. Cf. Gregório de Nazianzo, IVᵉ Discours théologique, PG XXXVI, c. 132 B; Xᵉ Discours, ib. XXXV, c. 332 A; Cirilo de Alexandria, In Jo. XI, 10, PG LXXIV, c. 549 B-552 B; Fragm. in Hebr., ib., c. 961; Pio XI, Enc. Quas primas, trad. em DC XV, 1926, c. 264. ↩︎
  43. Cf. I, q. 20, a. 4 ad 1. ↩︎
  44. Cf. H. Bouëssé, Le Sauveur du monde: le mystère de l’Incarnation, “Doctrina sacra”, IV, Chambéry-Leysse, 1953, pp. 591 ss. ↩︎
  45. Cf. In IV Sent., d. 49, q. 4, a. 3 ad 4. ↩︎
  46. Cf. III, q. 49, a. 1 ad 3: “Christus sua passione a peccatis nos liberavit causaliter, idest, instituens causam nostræ liberationis, ex qua possent quæcumque peccata quandocumque remitti, vel præterita vel præsentia vel futura”. ↩︎
  47. Cf. De Ver., q. 29, a. 5; Super Ev. Jo. I, lect. 10, Turim, p. 40. ↩︎
  48. Super Ev. Jo., ibidem. ↩︎
  49. Cf. In IV Sent., d. 17, q. 3, a. 1, qla 5, ed. Moos, p. 893: “Ecclesia fundatur in fide et sacramentis”; ib., d. 18, q. 1, a. 1, qla 1, p. 931 (citando Santo Agostinho): “… sacramenta… quibus Ecclesia fabricatur”. – Cf. ainda, In I Cor. XI, 2; III, q. 64, a. 2 ad 3; I, q. 92, aa. 2 & 3; In Rom. V, 4. ↩︎
  50. Cf. In IV Sent., d. 22, q. 2, a. 3, qla 3, ad 2, p. 1104: “Joannes prædicavit ut præco Regis, Christus ut Rex et legifer noster, cujus erat sermo potestatem habens, ut dicitur Matth. VII, 26”. ↩︎
  51. Cf. I-II, qq. 106-108. ↩︎
  52. Cf. De Perf. vitæ spir., c. 24, ed. Turim, p. 150, n. 715; I-II, q. 184, a. 6 ad 3. ↩︎
  53. Cf. De Bono conj., XXIV, 33, PL XL, c. 394. ↩︎
  54. A autoridade “principal” do bispo não é um “poder” instrumental de ordenar ou de confirmar, mas a razão pela qual a ordenação ou a confirmação lhe são reservadas a título ordinário e de direito divino. A jurisdição suprema podendo apenas, não “dispensar” do direito divino, mas determiná-lo ao delimitar sua “materia circa quam”, compreende-se, assim, por que o Sumo Pontífice pode, em certos casos, escolher ministros extraordinários dos sacramentos da confirmação e da ordem. Os bispos permanecem, todavia, os únicos ministros ordinários, exercendo este ofício por sua própria autoridade. Sobre o “poder declarativo” e a questão da “jurisdição instrumental”, cf. Ch. Journet, L’Église du Verbe incarné, I, pp. 185 ss. ↩︎
  55. Eccl. Hier., V, I, 5, PG III, c. 506 B; In IV Sent., d. 13, q. 1, a. 1, qla 2, ad 2, Moos, p. 549; d. 23, q. 1, a. 3, qla 3 et ad 1, Parma, VII, p. 878; C. Gent., IV, c. 76. ↩︎
  56. À diferença do sacerdócio, o diaconato define-se mesmo unicamente por este vínculo com o bispo. As funções do diácono não supõem, de fato, sobre os sacramentos, nenhum poder santificante instrumental que tenha razão de caráter. Ao contrário, o diácono está apto, sob as mesmas condições que o presbítero, a receber a incumbência de pregar, a título ordinário, precisamente como “servo” do bispo; cf. Codex Juris Canonici, cc. 1328, 1337, 1342 § 1. ↩︎
  57. Eccl. Hier., V, I, 5, PG III, c. 505 A; cf. II-II, q. 184, a. 6 ad 2. ↩︎
  58. Denz., n. 1827; cf. o relatório da Deputação da Fé, em Acta et decreta sacrosancti œcumenici concilii Vaticani, Collectio Lacensis, VII, pp. 351 ss. ↩︎
  59. O termo parece ter sido empregado pela primeira vez por São Gregório Magno a propósito de uma contenda entre bispos quanto à autoridade de um deles sobre seu território (Reg. Lit., III, 7; XI, 72; XIV, 7 & 8, PL LXXVII, c. 611, 1211, 1309 ss.). Contudo, encontra-se anteriormente, no mesmo sentido, empregado pela legislação de Justiniano (Nov. CXX, 6), para designar a autoridade de um bispo. O seu conteúdo difere grandemente daquele que era reconhecido no direito romano clássico; cf. M. Van De Kerckhove, De notione jurisdictionis in jure romano, “Jus pontificium”, 1936, pp. 60-65; La Notion de juridiction dans la doctrine des Décrétistes et des premiers Décrétalistes, Assis, 1937; Victor a Jesu Maria (Tirado), De Jurisdictionis acceptione in jure ecclesiastico, Roma, 1940. ↩︎
  60. Codex Juris Canonici, c. 201, § 1. ↩︎
  61. Codex Juris Canonici, c. 87. ↩︎
  62. Codex Juris Canonici, c. 219. ↩︎
  63. Codex Juris Canonici, c. 221. ↩︎
  64. Cf. II-II, q. 39, a. 3. ↩︎
  65. Cf. Codex Juris Canonici, c. 1038: a autoridade eclesiástica suprema pode somente “declarar” autenticamente os impedimentos ao matrimônio provenientes do direito divino; pode igualmente “constituir” impedimentos para os batizados, por modo de lei universal ou de lei particular. ↩︎
  66. Denz., nn. 437, 699, 903, 919. ↩︎
  67. Cf. In IV Sent., d. 17, q. 3, a. 3, qla 4, Moos, p. 905; d. 18, q. 1, a. 1, qla 2, ad 2, p. 932; d. 19, q. 1, a. 3, qla 1 & 2, pp. 983-984; d. 24, q. 3, a. 3, qla 1, Parma, VII, p. 901. ↩︎
  68. Codex Juris Canonici, c. 873, §§ 1 & 3, 874 § 1, 879 § 1. ↩︎
  69. Cf. Codex Juris Canonici, cc. 894, 2363. ↩︎
  70. Cf. In IV Sent., d. 19, q. 1, a. 3, qla 1 et ad 1, qla 2 & 3, pp. 983-985; d. 20, q. 1, a. 1, qla 2, p. 1015. ↩︎
  71. É o título que o papa toma nos atos muito solenes; assim, Pio IX na bula de convocação do Concílio do Vaticano (Acta, Collectio Lacensis, p. 6) e Pio XII na bula que define a Assunção (AAS XLII, 1950, p. 771). ↩︎
  72. Não é necessário recorrer a outro poder senão à jurisdição suprema (por exemplo, um poder litúrgico, ou um poder de ordem extra-sacramental, ou uma jurisdição instrumental) para dar conta dos atos pontifícios que instituem ministros extraordinários da confirmação e da ordem. Embora de origem não sacramental, a jurisdição suprema, diretamente recebida de Deus, é superior aos poderes de ordem hierárquica e pode supri-los. Não se dá o mesmo com o poder de ordem sacerdotal que, tendo razão de caráter, não é suprível. ↩︎
  73. Cf. In IV Sent., d. 19, q. 1, a. 1, qla 3, p. 975; a. 3, qla 1, p. 983. ↩︎
  74. In Eph. IV, 5; cf. De Ver., q. 29, a. 4; In I Cor. XII, 3; In Col. II, 3; II-II, q. 183, a. 2 ad 1. ↩︎
  75.  Cf. Caetano, In II-II, q. 39, a. 1, n. II; cf. Ch. Journet, L’âme créée de l’Église selon Cajetan, na RT XXXIX, 1934, pp. 266-274. ↩︎
  76. Cf. I, q. 108, a. 2; De Perf., c. 23; In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 1, qˡᵃ 2, ad 4, p. 889. ↩︎
  77. Cf. Codex Juris Canonici, c. 145; II-II, q. 183, a. 2 ad 1. ↩︎
  78. Cf. Codex Juris Canonici, c. 145, § 1. ↩︎
  79. Cf. II-II, q. 183, a. 3 ad 3; q. 184, a. 6. ↩︎
  80. II-II, q. 183, a. 3 ad 2. ↩︎
  81. II-II, q. 183, a. 1 ad 3; a. 3, ad 2; q. 184, a. 6. ↩︎
  82. II-II, q. 183, a. 3 ad 1. ↩︎
  83. Cf. I, q. 108, a. 2; II-II, q. 183, a. 3 ad 2; III, q. 8, a. 4. ↩︎
  84. Cf. II-II, q. 183, a. 2 ad 1. ↩︎
  85. Cf. In III Sent., d. 13, q. 2, a. 2, qla 2, p. 414. ↩︎
  86. III, q. 8, a. 4: “Unum corpus similitudinarie dicitur una multitudo ordinata in unum secundum distinctos actus sive officia”. ↩︎
  87. Discours aux cardinaux et évêques, 31 de maio de 1954, trad. da DC LI, 1954, c. 707-708. ↩︎
  88. Cf. Codex Juris Canonici, c. 1326. ↩︎
  89. É verdade que, na hipótese de um simples leigo eleito papa, este poderia, desde a aceitação de sua eleição, em virtude de sua jurisdição suprema, promulgar ex cathedra uma definição dogmática. Tratar-se-ia simplesmente de um caso extremo de suplência, pela jurisdição, de um poder que não tem razão de caráter. ↩︎
  90. Quodl. XII, q. 13, a. 1, ed. Turim, p. 231. ↩︎
  91. Cf. In Symb. Ap., a. 9, ed. Turim, n. 985, p. 212; In Eph. [II], [lect.] 6; In I Cor. III, 2. ↩︎
  92. Cf. In III Sent., d. 23, q. 2, a. 1 ad 1, p. 719; De Ver., q. 14, a. 2 ad 6; I-II, q. 67, a. 3 ad 2; q. 89, a. 2; II-II, q. 4, a. 7 ad 4; III, q. 73, a. 3 ad 3. ↩︎
  93. Cf. C. Spicq, Saint Paul et la loi des dépôts, na RB XL, 1931, pp. 481-502. ↩︎
  94. Santo Tomás diz acerca dos Apóstolos, relativamente a Pedro, o mesmo que diz acerca dos bispos, relativamente ao papa: enquanto apóstolos, Pedro e Paulo eram iguais; enquanto chefe, Pedro era superior a Paulo (In Gal. II, 3; para os bispos, cf. In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, qla 3, ad 3, Parma, p. 902). ↩︎
  95. II-II, q. 1, a. 10. ↩︎
  96. Cf. C. Gent., IV, c. 76; II-II, q. 1, a. 9 ad 3; De Pot., q. 10, a. 4 ad 13; Quodl. IX, q. 8, a. un.; In Rom. XIV, 3; II-II, q. 2, a. 6 ad 3; q. 11, aa. 2 & 3. ↩︎
  97. Denz., n. 1832. O Papa goza desta prerrogativa ex sese, não ex consensu Ecclesiæ (ib., n. 1839), como um privilégio de sua suprema função pastoral (ib., n. 1838), recebida de Cristo desde a aceitação de sua eleição (Codex Juris Canonici, cc. 109, 219). ↩︎
  98. Cf. Caetano, In II-II, q. 1, a. 1, n. X; I., q. 5, a. 3, n. I. ↩︎
  99. I-II, q. 91, a. 4; q. 100, a. 9. ↩︎
  100. Cf. II-II, q. 3, a. 2; Codex Juris Canonici, cc. 1325 § 1, 1406-1408. ↩︎
  101. In III Sent., d. 13, q. 2, a. 2, qla 2, p. 413: “Inquantum colligata sunt ad invicem per idem, quia sic continuantur in uno credito”; In Symb. Ap., a. 9, Turim, p. 212, n. 973: “Omnes enim christiani qui sunt de corpore Ecclesiæ, idem credunt”; De Ver., q. 14, a. 12: “… alias non esset una Ecclesia”; II-II, q. 1, a. 9 ad 3: “Confessio fidei traditur in symbolo quasi ex persona totius Ecclesiæ, quæ per idem unitur”. ↩︎
  102. Codex Juris Canonici, c. 228. ↩︎
  103. Denz., n. 1821. ↩︎
  104. Satis cognitum, 29 de junho de 1896, trad. em Lettres apostoliques de S. S. Léon XIII, ed. Bonne Presse, V, Paris, 1900, p. 45. ↩︎
  105. Pio XII, Mystici corporis, em Denz., n. 2288; Discours aux prédicateurs de Carême, 2 de fevereiro de 1942, AAS XXXIV, 1942, p. 141: “Il Vicario di Cristo è il centro della sua unità e la fonte dell’autorità, come colui al quale debbono essere uniti tutti gli altri pastori e da cui questi immediatamente ricevono la loro giurisdizione e la loro missione”; cf. In II Sent., d. 44, exp. text.; In IV Sent., d. 19, q. 1, a. 2, qla 1 et ad 1, p. 983 s.; d. 24, q. 2, a. 1, qla 2, Parma, p. 895 s.; q. 3, a. 2, qla 3, ad 1, p. 902; d. 25, q. 1, a. 1 ad 3, p. 906; Contra impugnantes, I, c. 3, Turim, pp. 21 ss.; C. err. Græc., II, c. 32, ib., p. 340; C. Gent., IV, cc. 72 & 76; In Symb. Ap., a. 10, Turim, p. 213. ↩︎
  106. Cf. In II Sent., d. 44, exp. text.; In IV Sent., d. 20, a. 4, qla 3, p. 1034. ↩︎
  107. Cf. In IV Sent. d. 23, q. 2, a. 1, qla 1, Parma, p. 880; d. 24, q. 2, a. 2, p. 897; III, q. 64, a. 8 ad 2. ↩︎
  108. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Église, I, col. 6, n. XII. ↩︎
  109. Cf. In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, qla 2, ad 2, Parma, p. 901; De Perf., c. 24, Turim, n. 715, p. 150; C. Gent., IV, c. 74. ↩︎
  110. Cf. In IV Sent., d. 13, q. 1, a. 1, qla 2, ad 1, p. 548; III, q. 82, a. 1 ad 4. ↩︎
  111. Bossuet, Oraison funèbre du Père Bourgoing, em Œuvres oratoires, ed. Lebarcq, 1892, IV, p. 315. ↩︎
  112. Inácio de Antioquia, Ad Smyrn, VIII, 2, em Lettres, col. “Sources chrétiennes”, Paris, 1951, pp. 162-163. ↩︎
  113. Codex Juris Canonici, c. 100, § 1. ↩︎

Trad. por Dominicus. De: Fonctions et pouvoirs hiérarchiques, Revue Thomiste, LVIII-4, outubro-dezembro de 1958, pp. 654-673.

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