O ABSOLUTO SEGUNDO SHANKARA

Jean Lambermont | 1949

Shankara parece ser um dos grandes mestres do pensamento indiano. Ele nasceu no Travancore em 788 depois de Jesus Cristo e teria morrido, segundo se crê, aos 32 anos. Ao mesmo tempo hindu violentamente ortodoxo e filósofo bastante profundo, ele interpreta a doutrina tradicional do Vedanta (1) no sentido do monismo mais estrito, o único que lhe parece admissível.

Esse monismo não somente é, para ele, uma necessidade lógica: é o único dogma que uma alma religiosa pode afirmar a propósito de Deus, se ela quer conservar a este o primado absoluto. Essa posição, Shankara a defenderá à custa de todos os sacrifícios e com inteira franqueza.

Graças à doutrina da participação e ao dogma da criação, a filosofia cristã teve condição de elaborar a sua síntese do Absoluto e do contingente. Deus, que, em Sua absoluta perfeição, Se distingue infinitamente do mundo, cria o mundo do nada [ex nihilo]. Ele é, portanto, a causa eficiente do mundo, mas uma causa que alcança o mundo no que este tem de mais essencial: no seu ser. Logo, essa causa é imanente ao mundo, de uma imanência constitutiva. Quanto mais Deus transcende o mundo por Sua soberana perfeição, mais Ele tem força para penetrar no coração mesmo do ser. Quanto mais Ele é transcendente, mais Ele é imanente: verdade que nos parece trivial, mas que apenas o Cristianismo soube salvar.

Para saber o mínimo sobre filosofia indiana, é necessário lembrar-se de que ela não conheceu nem Platão, nem Aristóteles, nem, acima de tudo, Cristo. Toda a história dela é a do conflito entre o Absoluto e o contingente, entre a imanência e a transcendência de Deus. Conflito jamais resolvido, pela simples razão de que formular essa questão em termos de conflito é envolver-se num impasse. Todos os pensadores indianos se obstinaram, apesar de tudo, em sair desse impasse; é, ao mesmo tempo, sua miséria e sua grandeza.

Que os indianos possuem aguçado sentido da imanência, é claro demais. Sarvam khalvidam Brahma. “Tudo isso é Brahma”. É uma das intuições dos Upanixades. Sentimos atravessar, a cada página sua, o sentido do sagrado, da imediação do divino. O indiano está sempre tentado pelo panteísmo, no fundo da alma, não por um panteísmo lógico que se deduzisse de uma necessidade racional, mas por um panteísmo confuso que descobre o divino por toda parte, sem saber fazer a distinção necessária entre o que é Deus e o que não é Ele.

A partir dos Upanixades, contudo, tenta-se precisar o que é o divino. Ele é identificado, pouco a pouco, ao Atman (2) individual, que logo se alarga em um Atman universal. Essa alma do mundo torna-se, em seguida, causa do mundo. Causa imanente, que tira de sua própria substância a diversidade dos seres. E será este, daí em diante, o único gênero de causalidade que admitirão os filósofos vedantinos (3). Os seres não passam dos “nomes e formas”, “nâmarûpas”, de uma substância primordial e fundamental: eles constituem as modalidades acidentais que encobrem essa substância e que esta desdobra ou reabsorve a seu bel-prazer. O mundo faz parte, pois, da substância divina; o efeito só pode ser efeito se tiver preexistido tal e qual, em estado implícito, no interior da causa. A noção de criação à imagem de Deus, de participação ad extra, é totalmente desconhecida dos indianos. Destarte, nenhuma verdadeira contingência: tudo é necessário com a necessidade mesma do absoluto.

Isso não obstante, deste mundo de conturbação e de transmigração a alma indiana sente profundamente a miséria; é mesmo para escapar deste mundo que sempre visaram os seus esforços mais tenazes. Longe de reduzir o Absoluto a uma força completamente imersa no mundo, ela afirma tanto quanto pode a transcendência desse Absoluto. Morada de paz e de luz, ele contrasta violentamente com a opacidade de nossas trevas. Estas são, sem dúvida, fruto da ação humana, mas isso não resolve nada, do ponto de vista metafísico. A questão permanece aberta: como conciliar a imanência e a transcendência de Deus? Percebe-se que o Absoluto ultrapassa infinitamente o mundo, mas não se vê como o mundo poderia subsistir de outro modo que não no próprio interior do Absoluto.

Enquanto que, para nós, quanto mais Deus é transcendente, mais Ele é imanente, para eles quanto mais Ele é transcendente, menos Ele é imanente, e reciprocamente. Brahma e o mundo puxam cada um [a sardinha] para o seu lado. Se Brahma entrar demais no mundo, há perigo de que ali se perca. Mas, se insistirdes demais num Absoluto independente do mundo, este último corre grande risco de se dissipar como um sonho ou como a Mâyâ (4)dos mágicos. É aqui que reencontramos Shankara.

O filósofo indiano, pois, não consegue conceber o mundo senão no patamar do Absoluto, exceto que o primeiro é a explicitação do segundo. Mas aí já não se tem mais senão um Absoluto fragmentado e cambiante: ainda que, por uma parte dele mesmo, ele transcenda essa fragmentação, ele permanece de certo modo dependente dela e já não é um verdadeiro Absoluto.

Shankara enxergou muito bem que a simples possibilidade de uma explicitação de si mesmo, seja qual for, introduziria uma falha no seio do Absoluto. Ele quer um Absoluto que seja perfeitamente Ele mesmo, simples, sem sombra de dualidade. Ora, o mundo não se concebe senão como mutação intrínseca do próprio Absoluto. Logo, o mundo não pode existir. O “bahu syâm”(5) do Upanixade pertence ao âmbito da ilusão.

Shankara inventa então um daqueles ajustes engenhosos, de que só os orientais têm o segredo. Ele vai comentar a Escritura, claro, como todo bom hindu, mas todos os textos que falam do mundo enquanto múltiplo e distinto de Brahma, ele os interpretará no sentido da ilusão. Todo homem deste mundo é vítima da Mâyâ(6); desta última, somente a Escritura pode arrancar o homem. Por isso, fala a ele em termos de Mâyâ, mas para conduzi-lo pouco a pouco à realização da unidade dele com Brahma. Shankara aceita que se fale de Brahma como causa material do mundo, das almas como individuadas, de cada objeto empírico como de uma coisa em si. Até mesmo deve-se falar assim, pois seria ímpio subtrair-se às injunções do Veda, enquanto a luz do Absoluto não se tiver levantado ainda. Ademais, para poder aplicar a cada coisa a antiga fórmula “neti, neti” (não! não assim), é preciso ter conhecido essas coisas e ficado desiludido com elas. Mas essa desilusão deve vir, mais cedo ou mais tarde, com o auxílio da Escritura. Ela faz compreender o não-sentido e a inanidade de um mundo como aquele que vemos e conduz, pouco a pouco, ao limiar da absorção na unidade absoluta.

O que se passa no interior mesmo desse Absoluto, Shankara é impotente para no-lo revelar; o que pensamos ou dizemos do Absoluto não passa, com efeito, de ilusão. Mas os termos ilusórios pelos quais ele tenta falar-nos desse Absoluto deixam-nos inferir aquilo que ele próprio pensa desse Absoluto. Examinemos, então, essa linguagem ilusória.

Uma simples comparação com a nossa teodiceia permitirá destacar melhor a de Shankara. A noção mesma de teologia natural implica que podemos conhecer a Deus, de maneira senão adequada e direta, ao menos objetiva e dotada de certeza. Isso implica, por seu turno, que o mundo criado é uma participação real, embora deficiente, de Deus. O ser criado, na sua realidade positiva, revela-nos algo de Deus; essa realidade mesma se encontra em Deus, mas [elevada] ao infinito (via eminentiae). O ser criado não subsiste senão por influxo causal e atual de Deus (via causalitatis). Mas esse ser, sendo limitado, não pode revelar-nos Deus senão imperfeitamente; para formar uma certa ideia de Deus, é necessário negar todo limite (via negationis). Todos esses procedimentos repousam, finalmente, na realidade da participação. Negar essa realidade equivale: 1) a negar que seja possível conhecer Deus de maneira analógica ou “in forma aliena”; isso é evidente, pois essa forma não existe; 2) a dizer que o único conhecimento autêntico de Deus é, não só a intuição direta ou unidade cognitiva entre o sujeito e o objeto, mas a unidade ontológica perfeita do ser “que realiza” que ele não é outro que não o próprio Deus. Esses dois pontos definem a posição de Shankara no que se refere ao conhecimento de Deus.

“Ekam advitîyam Brahma”. “Brahma é um só e sem segundo”. Shankara aceita essa proposição no pleno rigor dos termos. Ele tolera um conhecimento analógico de Brahma, mas unicamente a título provisório e propedêutico. Essa analogia na ordem do conhecimento não pode se manter, pois ela não é sustentada por uma participação na ordem ontológica.

Donde se segue que a única via suscetível de fazer-nos passar do conhecimento do mundo para o do Absoluto é a “via negativa”. O mundo não tem em si mesmo senão função negativa: a de limitar o ser, de nele introduzir o não-ser. Também essa função é ilusória, pois é contraditório que o não-ser afete o ser absoluto. Esse Absoluto não tem, portanto, nada a ver com o nosso mundo. Este último, enquanto subsistente em si mesmo, não contém nada de positivo que pudesse dar a menor ideia do Absoluto. É por essa razão que, do ponto de vista do mundo, o Absoluto pode ser chamado de nada. Nada em um sentido ainda bem mais radical do que quando nós [nós, os cristãos,] aplicamos esse termo ao nosso Deus; mas nada, como se vê, que não implica de modo algum que o Absoluto seja, em si mesmo, nada (7). É porque o mundo é nada em face do Absoluto, que o Absoluto é nada em face do mundo.

Pela mesma razão, Brahma é silêncio, pois falar dele em termos relativos é não dizer coisa alguma (8).

Essa via negativa se aplica, pois, ao mundo enquanto mundo, na sua universalidade. Vejamos, no entanto, mais detalhadamente como é feita essa aplicação; isso permitirá apreender melhor aquilo que, finalmente, é atribuído ao próprio Absoluto.

A matéria é a primeira eliminada. Mas é importante notar que a matéria não constitui como tal, na especulação indiana, aquilo que ela é para nós: o princípio oposto à forma. Um tal princípio só pode ser concebido quando se admite o primado da causalidade formal, o ser contingente não existindo senão por participação na forma pura. A Índia afirma, pelo contrário, o primado da causalidade material. Ela outorga à matéria uma singular dignidade, ao fazer dela o “suporte” universal (âçraya) do ser. Certamente que a matéria só se desdobra sob a influência do espírito, mas este, não importa em que escala ele esteja, não se concebe sem um corpo, por mais etéreo que seja. No plano da finitude, toda substância é ou pura matéria, ou composta de matéria e espírito. Necessariamente ela se apresenta como determinada, com uma determinação que afeta, a uma só vez, a matéria e o espírito. Logo, [para eles] não é a determinação inteligível que constitui o ser na sua atualidade e à qual se oporia a indeterminação da matéria. Pelo contrário, a determinação é o que constitui uma substância enquanto modalidade da substância universal. Ademais, não se deve entender essa modalidade em sentido spinozista. A inteligibilidade do fundamento substancial não depende dela. Ela é o desabrochar exterior da virtualidade interna da substância primordial; ela é a forma, no sentido empírico da palavra, de que essa substância se reveste quando se explicita. Esse revestimento é comparado à argila que assume forma de vaso sob a mão do oleiro. É só uma comparação, mas mostra bem como, para os pensadores vedantistas, o efeito não passa de transformação da causa, de modificação da causa. A matéria e seus nâmarûpas (9) acham-se, por conseguinte, na causa e não podem constituir por si mesmos imperfeição. Esta não se atrela ao efeito a não ser que as potências obscuras do rajas (10) e da tamas (11)introduzam nela a desordem; mas a pura matéria sattvica (12), que não é senão equilíbrio e “harmonia”, compõe o corpo de Deus, corpo necessário através do qual Brahma faz resplandecer as perfeições infinitas.

Novamente se vê: nenhuma perfeição relativa pode se encontrar no Absoluto. Ora, segundo a filosofia indiana, se uma perfeição relativa se introduz nalguma parte, ela deverá se encontrar em todos os graus do ser, até ao próprio seio do Absoluto. A matéria é uma dessas perfeições relativas, por mais alta que seja a dignidade à qual se quer elevá-la. Assim, Shankara estava obrigado a descartá-la do seu Absoluto e, portanto, a negá-la simplesmente.

Essa atitude para com a matéria parece-nos bastante natural: mal se concebe, efetivamente, um Absoluto material. Mas a questão se complica: que será, no Absoluto shankariano, das noções que para nós dizem respeito à atualidade do ser: atividade, consciência, vontade, etc…? Para nós, Deus é ato puro, Ele contém eminentemente tudo o que há de atualidade no ser participado. Se nós dizemos: “Deus é ativo”, nós evidentemente representamos a nós mesmos somente uma atividade limitada, mas nós significamos uma atividade ilimitada. Ora, essa significação não tem sentido a não ser na perspectiva da participação. Todas essas noções que para nós são suscetíveis de ser elevadas ao infinito estão, para o pensador indiano, irremediavelmente acometidas de relatividade. Para eles, atividade será sinônimo de movimento, a consciência implicará necessariamente um objeto distinto de um sujeito, a vontade, uma finalidade exterior ao ser, à qual este tenda para perfazer-se. Tenta-se tornar Brahma não-relativo afirmando que ele só age por jogo, que ele conhece um número infinito de objetos, que esses objetos ele os desfralda a seu bel-prazer; a relação subsiste, contudo, e Brahma sem ela não seria ele mesmo. A infinitude de um tal Brahma não é metafísica, mas antes matemática, pois ela não exclui a multiplicidade.

Para Shankara, que deseja conservar uno e perfeito o seu Absoluto, uma única solução será possível: negar dele todas essas determinações e dizer que ele é inativo, inconsciente, etc. Mas, fazendo isso, sua intenção é unicamente afastar do Absoluto toda imperfeição e limitação. As determinações — mesmo as mais espirituais — são puras “afecções adventícias” e finalmente ilusórias, do Atman (13) absoluto. Todos os termos como “aguna”(14), “abheda”(15) e “arupavad”(16) redundam, finalmente, em suprimir no Absoluto toda diferenciação contrária à unidade.

Toda noção haurida na experiência do mundo como tal, portanto, em nada pode conduzir-nos à ideia do Absoluto. O mundo é ilusão e Brahma é realidade; é preciso desfazer-se por completo da primeira, para ter acesso à segunda.

Quer dizer então que entre os dois não existe relação alguma, nem sequer provisória, e que o Absoluto não pode ser apreendido a não ser graças a uma Revelação ou a algum outro meio misterioso, inteiramente alheio à experiência comum? De modo nenhum. Decerto que a Revelação é necessária, para ensinar ao homem que ele vive na ilusão e para sugerir-lhe os meios de sair dela. Mas, à medida que a ilusão é apartada, a realidade aparece, não como residente em alguma região afastada, mas como imediatamente presente e abarcante. É a realidade mesma do mundo, mas enquanto não distinta do Brahma simples e único. A experiência dessa realidade é a própria experiência comum, mas transfigurada, sintetizada num só ato e despojada de toda multiplicidade. O homem que vê um cajado, e crê estar vendo uma serpente, sobrepõe ao cajado a imagem ilusória de uma serpente. A serpente não tem nada de real, mas o homem vê, mesmo assim, uma realidade, a do cajado. Basta se dar conta do que é que se está vendo na realidade. O Absoluto está presente, ele é mesmo o único presente desde o início e em todo ato de nossa vida. A mais pobre de nossas experiências é uma experiência mística, ao menos virtualmente; é a ignorância que nos impede de ver.

Se Shankara não pode dizer-nos nada de positivo sobre essa iluminação nem sobre a natureza do Absoluto, ele tem que poder nos mostrar, ao menos de modo negativo, como é que a experiência do Absoluto se insere em nossas experiências empíricas e como exatamente estas falseiam aquela. Essa demonstração, aliás, não passa da aplicação, à experiência subjetiva, do método negativo que aplicamos há pouco à realidade objetiva.

Nossa experiência do ser se exprime no que Shankara chama de percepção. Essa percepção é uma intuição direta do objeto. A questão crítica, tal como nós a entendemos, não se coloca para os indianos; eles não discutem acerca do valor de nosso conhecimento, mas acerca da realidade do objeto. A percepção ou apreensão exprime-se necessariamente num juízo, ou antes, pretende Shankara, em dois juízos. Quando afirmo “isto é um jarro”, enuncio antes de tudo um juízo de existência, afirmo o ser puro e simples; em seguida, afirmo determinada forma de ser. O ser que afirmo primeiro sem restrição alguma, eu o restrinjo em seguida a uma forma particular de ser. Ora, essa restrição, diz Shankara, é ilegítima. Ele aduz especialmente duas razões disso:

1) A percepção esgota em um instante toda a essência do objeto. Logo, é instantânea e não pode exprimir-se legitimamente de outro modo que não em um só juízo. Trata-se de ver qual dos dois é legítimo. Só pode ser o primeiro, que incide sobre o ser puro e simples, pois o segundo, que restringe esse ser, nada mais faz que opô-lo a outros seres, sem nada exprimir da sua natureza essencial. Ele pressupõe que já tenhamos captado a essência do ser no primeiro juízo, pois opomos essa essência a outras. Logo, só o primeiro juízo está fundado na percepção e é legítimo. Toda oposição é inexistente e é o próprio de uma ilusão.

2) Shankara afirma, em seguida, que a diferença em face de outros objetos não pode logicamente ser identificada com a essência do próprio objeto. Pois nesse caso a própria diferença se destruiria: idêntica ao próprio ser do objeto, ela não mais seria relação ante outros objetos.

O que Shankara conclui do exame de uma percepção, ele conclui também do exame de um conjunto de percepções. Se considerarmos objetos diferentes, há somente o ser indiferenciado que pode ser afirmado comum a todos. Só esse ser persiste em cada um deles e só esse Ser é real.

O pressuposto que reencontramos na base de todas essas provas é sempre o da intuição inicial de Shankara. Para ele, o ser é absolutamente simples e único, e é como tal que ele deve ser afirmado; toda e qualquer outra posição é desprovida de valor.

Em nossa tradição [cristã], pelo contrário, afirmamos também o ser Absoluto, mas como causa dos seres contingentes. Estes são bem reais, não somente enquanto seres, mas enquanto são estes seres, enquanto participam de sua maneira particular no ser absoluto. A diferença que os distingue dos outros seres pertence à própria essência deles e não é algo de indevidamente sobreposto. Não admitir isso é recusar-se a admitir a contingência, é não reconhecer como real senão o ser plenamente realizado e não compreender que um ser possa ser em potência.

Shankara multiplica argumentos visando eliminar todas as oposições que ainda subsistem em nossa experiência, principalmente a oposição entre o objeto e o sujeito conscientes. É pouco interessante segui-lo no detalhe desses argumentos; o que importa é divisar a intuição que os inspirou.

A maior preocupação de Shankara sempre foi salvar o Absoluto de todo comprometimento com o contingente. Ele não acreditou poder ter êxito a não ser com a condição de suprimir a este último. Mas assim o Absoluto não arrisca esvair-se, também ele? Não, diz Shankara. Quando para os nossos pobres espíritos nada mais resta, a grande Luz pode levantar-se. Aqui, porém, a filosofia deve dar lugar a uma ciência mais perfeita.

Sem embargo, de nosso humilde ponto de vista filosófico, ponto de vista ilusório para Shankara mas real para nós, nós podemos dizer o seguinte. Ao suprimir o mundo, Shankara salvaguarda a unidade do Absoluto, mas ele faz deste uma espécie de unidade potencial e ainda não atuada. Efetivamente, se a variedade das formas de ser precisa desaparecer, não somente de fato mas de direito, é que não há meio de reencontrá-la em estado eminente no ser absoluto; é que, portanto, toda forma que determine o ser é necessariamente concebida como finita, limitadora do ser. Para o filósofo indiano, uma determinação infinita é impensável, um absoluto autêntico será, necessariamente, indeterminado.

Há aí uma concepção do ser muito diferente da nossa. Para nós, todo ser exprime naturalmente sua perfeição, todo ser age na mesma medida em que é. Um ser imperfeito se exprime tendendo à perfeição; o ser perfeito se exprime na posse adequada de sua perfeição. Para o filósofo indiano o ser não se exprime, ao menos não no sentido em que nós o entendemos, mas ele se explicita. Ele se explicita tornando-se múltiplo, “bahu syâm”(17), portanto perdendo perfeição. A perfeição integral do ser, então, será buscada nesse fundamento ainda indiferenciado, nessa potência absoluta que está supostamente além de toda atuação. E, como todo efeito já tem de preexistir em seu fundamento substancial, é preciso, para salvaguardar um Absoluto desses, negar a possibilidade mesma de um efeito. É pois o puro Absoluto, inexprimível para nós por só pensarmos em termos de expressão e de multiplicidade. É um Absoluto que, se ele fosse possível, não seria em ato; não seria expressão, nem expressão perfeita e necessária de si, nem — evidentemente — expressão livre e contingente. Deveras um absoluto desses não pode ser para nós, senão Silêncio.

A filosofia de Shankara não é um sistema fechado que pretenderia tudo explicar. O aluno que transpôs sua última etapa está persuadido de que não sabe de nada e de que deve fazer-se passível de ser ensinado de todo, por dever tudo aprender. Essa filosofia dá em uma mística e está toda orientada para esta. Só que essa mística está obrigada a suprimir tudo aquilo que é humano, para “dar espaço” ao divino.

A bem dizer, de que mística se trata aqui? “Para o pensamento cristão, como se fez notar muito justamente, o Deus pessoal é mais profundo que o Absoluto, Ele está além do Inefável mesmo; bem nos antípodas do Vedantashankariano, para o qual Ishvara, o Senhor, o Deus-Pessoa, é uma primeira determinação do Brahma, do Absoluto impessoal porque trans-pessoal”(18).

Jean Lambermont. 

Darjeeling (Índias)

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Notas

1. O Vedanta é um dos seis sistemas filosóficos hindus. Consiste na interpretação dos Upanixades, tratados dentre os quais os mais antigos e importantes datam dos séculos VIII-VI antes de Jesus Cristo. Apresentam estes, acerca de Deus, do mundo, da alma, etc., o delineamento de uma doutrina de modo nenhum sistematizada. Assim, as escolas que se desenvolveram a partir desses Upanixades sempre reservaram para si próprias uma grandíssima liberdade de interpretação. A escola monista ou advaita é uma destas, e Shankara é seu representante mais destacado.

2. Atman: o Si, ou seja a alma.

3. De fato, Brahma é também causa eficiente, final, etc… Mas esses modos de causalidade são secundários com relação à causalidade material.

4. Personificação da grande ilusão.

5. Bahu syâm: que eu seja múltiplo. É a palavra que Brahma se diz quando ele decide se explicitar no mundo.

6. Este é um postulado que Shankara se guarda bem de explicar. Mâyâ é uma potência a serviço de Brahma; ele utiliza-a para punir os homens que se afastaram dele, ao crerem ser distintos dele. Mas por que eles foram crer nisso, senão por causa de Mâyâ? E assim ao infinito.

7. Alguns acusaram Shankara de ser niilista, mas essa acusação parece destituída de fundamento. Shankara sofreu na juventude a influência das escolas budistas, mas ele combateu-as vigorosamente depois disso.

8. “Of a similar purport is that scriptural passage which relates how Bâhva, being questioned about Brahman by Vâshkalin, explained it to him by silence. ‘He said to him: “Learn Brahman, o friend”, and became silent. Then, on a second and third question, he replied: “I am teaching you indeed, but you do not understand. Silent is that Self”’ (Brahma-Sûtra, III, 2, 17. Trad. Gauthier, Sacred Books of the East).
[N. do T. — Em inglês no original; tradução livre: “De intenção semelhante é aquela passagem escriturária que relata como Bâhva, sendo indagado sobre Brahman por Vâshkalin, explicou-o a ele mediante o silêncio. ‘Disse-lhe ele: “Aprenda Brahman, ó amigo”, e ficou quieto. Depois, a uma segunda e terceira pergunta, ele respondeu: “Estou lhe ensinando, sim, mas você não entende. O Silêncio é aquele Si”.’]

9. Seus nomes e suas formas.

10. O instinto.

11. A obscuridade.

12. Harmoniosa.

13. Princípio espiritual, alma.

14. Sem propriedade.

15. Sem diferença.

16. Sem forma.

17. Que eu seja múltiplo.

18. Nota final da introdução de Olivier Lacombe às “Filosofias Indianas” de René Grousset (Les systèmes, t. I, Paris, 1931, p. xviii), a única obra de que dispõem os leitores de língua francesa não especializados.

Trad. por Felipe Coelho, de Revue Philosophique de Louvain, série III, vol. 47, n.º 14, pp. 248-258.