O PENSAMENTO POLÍTICO HERÉTICO, TIRÂNICO E TERRORISTA DE MARTINHO LUTERO

Scott Hahn
& Benjamin Wiker
2013

O surgimento de dois reinos

A publicação da tradução do Novo Testamento por Lutero em 1522 teve outro resultado involuntário e, não obstante, absolutamente previsível: príncipes germânicos hostis tentaram suprimi-la, dentre eles, em especial, o inimigo mais fervoroso de Lutero, o Duque Jorge, da parte não eleitoral da Saxônia. A resposta de Lutero foi Autoridade secular: até que ponto deve ser obedecida (1523), obra da qual ele mesmo disse: “Eu poderia gabar-me […] que, desde a época dos Apóstolos, a espada e o governo temporais nunca foram descritos com tanta clareza, nem foram tão louvados, como por mim”. [Essa avaliação é extraída de seu panfleto posterior, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved (Se os soldados também podem ser salvos), 1526, em Martinho Lutero, Works of Martin Luther (Obras de Martinho Lutero), Filadélfia, PA: Muhlenberg Press, 1931, v. V, p. 35.]

Como observa W. D. J. Cargill Thompson, isso não era um simples gabar-se. Em aparente conformidade com Maquiavel, Lutero estava rejeitando deliberadamente toda a tradição da filosofia política medieval e, acima de tudo, a filosofia política clássica de Aristóteles e Platão. [W. D. J. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (O pensamento político de Martinho Lutero), Totowa, NJ: Barnes & Noble Books, 1984, pp. 3-5.] Ele não se preocupava, como Platão e Aristóteles, com a questão de qual o melhor regime, nem com as distinções entre regimes bons e ruins. [Ibid., pp. 5, 68-69. Lutero afirmava que a monarquia era superior ao governo da turba, mas esse não era um argumento detalhado, baseado em princípios. Veja Duncan Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, pp. 311-312.] Em parte, isso se devia à convicção de Lutero de que a autoridade secular era ordenada por Deus e, portanto, não se pode questionar sua validade comparando-a com algo melhor. O Estado que temos é aquele que Deus deseja que tenhamos. Porém, em maior medida, isso era devido à separação que ele fazia entre a ordem da alma e a ordem da cidade (se nos é dado usar os termos da filosofia política clássica). Como já vimos, Lutero separava o bem e a justiça da alma das obras e atividades do corpo, e disso resultava um pronunciado dualismo de alma e corpo e, logo, de coisas espirituais e temporais. Deus estava no controle direto de ambos os reinos, que não tinham nenhum ponto em comum. Como Lutero definiria mais tarde: “O governo ou autoridade espiritual deveria guiar o povo verticalmente, rumo a Deus, de forma que o povo faça o que é certo e seja salvo; do mesmo modo, o governo secular deveria orientar o povo horizontalmente, na direção uns dos outros, cuidando para que corpo, propriedade, honra, esposa, filhos, casa, lar e toda sorte de bens permaneçam em paz e segurança e sejam abençoados na terra”. [Martinho Lutero, Commentary on Psalm 101 (Comentários ao Salmo 101), Em Pelikan, ed., Luther’s Works, v. 13, Selected Psalms II, p. 197.]

Uma importante consequência disso foi o apoio fornecido por meio das Escrituras a qualquer regime que porventura existisse, sem distinção entre diferentes tipos de regimes ou entre regimes melhores e piores. No entanto, houve outros efeitos, como explica Thompson. Assim como o nominalismo de Lutero implicava uma rejeição da relação analógica entre a criação e Deus, também sua abordagem da política implicava a rejeição da relação analógica entre o reino natural e o sobrenatural, relação essa que havia sido um elemento básico da teoria política medieval anterior a Ockham. Nas palavras de Thompson:

Uma consequência inevitável da rejeição, por parte de Lutero, das boas obras como fator necessário à salvação foi que ele já não via este mundo como uma preparação para o próximo, no sentido de que o que se faz neste mundo contribui diretamente para o destino da pessoa no próximo. Em vez da visão hierárquica de mundo de Aquino, que tratava a ordem natural como um estágio preliminar necessário à ordem sobrenatural, Lutero pensa em termos de dois reinos separados, porém paralelos, o temporal e o espiritual, nos quais o cristão existe simultaneamente nesta vida. O cristão na terra está em uma relação dupla com Deus – velho homem e novo homem, carne e espírito, simul justus, simul peccator, pessoa temporal e pessoa espiritual. [Thompson, The Political Throught of Martin Luther, p. 24-25.]

Como destaca Thompson, esse dualismo era análogo à clara divisão que encontramos em Ockham e mais ainda em Marsílio de Pádua, [Veja também Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, pp. 296, 302, 313] de modo que, de maneira também importante, Lutero leva adiante – inadvertidamente – os contornos gerais do averroísmo de Marsílio. O resultado foi que, nos ensinamentos de Lutero, as idéias de Marsílio e Ockham “voltaram a integrar a corrente prevalente do pensamento político europeu, tornando-se, por um período, o elemento fundamental da teoria política protestante”. [Thompson, The Political Throught of Martin Luther, p. 8] Esse efeito vai ainda mais longe. Ao separar tão claramente esses reinos, Lutero contribuiu para a criação de uma ordem política inteiramente secular, e foi essa ordem que acabou por definir como a Bíblia seria politizada.

Observemos os argumentos em Autoridade secular. Lutero inicia fazendo duras críticas aos governantes que “pensam ter o poder de fazer, e ordenar que seus súditos façam, qualquer coisa que desejem. E os súditos são iludidos a acreditar que são obrigados a obedecê-los em tudo. Isso foi tão longe que os governantes chegam a ordenar que o povo abandone os livros e acredite no que eles [isto é, os governantes] prescrevem e o guarde”. [Martinho Lutero, Secular Authority: To What Extent It Should Be Obeyed, em Dillenberg, ed., Martin Luther: Selections from His Writings; citação na p. 365.]

Contra sua afirmação inicial da autoridade do príncipe sobre o corpo de pastores, Lutero era agora compelido a recuar e modificá-la. Em um esforço de esclarecer seu posicionamento como uma espécie de ponto intermediário entre o controle total da religião pelo poder secular e uma revolução teocrática a partir de baixo, ao estilo de Müntzer, Lutero propôs uma doutrina de dois reinos – não de duas espadas, duas chaves ou duas luzes, mas de dois reinos distintos, com objetivos essencialmente diferentes, o espiritual e o secular, o “reino de Deus” e o “reino do mundo”. [Ibid., pp. 368, 370. Veja também Lutero, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, p. 39] Os dois nunca deveriam misturar-se, exceto em detrimento de cada qual, como ele viria a enfatizar em seu Comentários ao Salmo 101 (1534):

O Diabo nunca cessa de preparar e planejar para que esses dois reinos se interpenetrem. Em nome do Diabo, os líderes seculares sempre querem ser mestres de Cristo e ensinar-Lhe como Ele deveria gerir Sua Igreja e governo espiritual. Do mesmo modo, os falsos clérigos e os espíritos cismáticos sempre querem ser os mestres, conquanto não em nome de Deus, e ensinar as gentes a organizar o governo secular. Assim, o Diabo está realmente muito ocupado de ambos os lados, e tem muito que fazer. [Lutero, Commentary on Psalm 101, pp. 194-195]

É justo ressaltar que a doutrina dos dois reinos de Lutero surge a partir das exigências da situação: ou seja, tendo-se declarado inicialmente favorável à total submissão à autoridade secular, ele agora tinha de recuar, visto que um príncipe secular vinha confiscando Novos Testamentos em alemão juntamente com obras de Lutero. Mas também devemos compreender que a doutrina dos dois reinos de Lutero derivava diretamente de sua doutrina da justificação e seu respectivo dualismo. Há cristãos – embora “dentre milhares mal se encontra um verdadeiro cristão” – que têm fé e, portanto, estão justificados, e “essas pessoas não precisam da espada nem da lei secular. E, se o mundo inteiro fosse composto de verdadeiros cristãos, ou seja, fiéis sinceros, não havia necessidade de nenhum príncipe, rei, senhor, espada ou lei”. Por outro lado, “todos aqueles que não são cristãos pertencem ao reino do mundo e estão sujeitos à lei. Uma vez que poucos crêem e menos ainda são os que levam uma vida cristã […], Deus propiciou aos não cristãos um governo diferente, fora do território cristão e do reino de Deus, e submeteu-os à espada […]”. [Lutero, Secular Authority, pp. 369-370] Portanto, é “impossível que houvesse um governo cristão comum sobre o mundo inteiro, aliás, nem sobre uma terra ou companhia de pessoas, visto que os maus sempre são mais numerosos que os bons”. [Ibid, p. 371] A política não pode ser cristianizada; ou, partindo da direção contrária, a política deve ser exaustivamente secularizada, por não ter outro objetivo, ao que parece, senão a vida terrena. [Thompson, The Political Thought of Martin Luther, p. 70]

Assim, Lutero apresentava uma justificativa teológica para a transformação do significado do termo “secular”. Antes, o termo ordem “secular” podia referir-se até mesmo aos sacerdotes (como Wycliffe), que não pertenciam a uma ordem religiosa específica ou, de maneira mais ampla, à ordem temporal como distinta da ordem eclesiástica. No entanto, mesmo aqui, o poder temporal atuava sub specie aeternitatis. Com Lutero, a ordem secular estava sendo redefinida por um objetivo inteiramente mundano.

O objetivo de Lutero não era criar o Estado secular moderno, mas retirar a autoridade religiosa dos poderes governantes. Enquanto a fé deve ser fundamentada na sola scriptura, o poder secular não utiliza a Bíblia para governar. [Ibid., pp. 80-81, e Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, p. 306.] O poder secular governa pela razão e pela lei natural, que não pertencem ao reino do espírito, mas ao reino da carne. Não obstante, como destaca Cargill, esse rebaixamento da razão a assuntos tão-somente seculares e a elevação da fé completamente acima da razão, sem nenhuma relação analógica entre os dois, produz uma espécie de averroísmo, ainda que de forma não deliberada. [Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp. 80-81] A fé é irracional, não sobrenatural, e a razão é absolutamente independente e perfeitamente natural.

Existem também outras implicações importantes. É impossível não recordarmos Marsílio, e até mesmo Maquiavel, na medida em que “repúblicas imaginárias” não desempenham papel algum no raciocínio político de Lutero. Além disso, uma vez que Lutero via o poder político como uma força externa ordenada para manter os pecadores sob controle (em vez de, como pensavam Aristóteles e São Tomás, uma ordem positiva que ajuda a aperfeiçoar potencialidades naturais), sua tendência (com Thomas Hobbes depois dele) era conceber a ordem política, não importa quão cruel, como justificada apenas porque qualquer ordem política era melhor que a completa anarquia (o caos de Satanás) que inevitavelmente irromperia sem ela. [Ibid, pp. 52-53, 65-66] A separação que Lutero faz entre o sagrado e o puramente secular também preparou o caminho para a aceitação da moderna suposição de que o Estado é de todo não religioso e preocupa-se somente com o bem-estar do corpo, e que a religião é um assunto exclusivamente interior, espiritual e particular (idéia que veremos desenvolvida em John Locke). Desse modo, Lutero contribuiu para que o Ocidente aceitasse uma noção puramente secular e materialista de política esboçada por Marsílio e Maquiavel e, mais tarde, enunciada por Hobbes e Locke, na qual o governo é definido tão-somente pela coerção externa, pela preservação do corpo e o conforto físico. [Principalmente diante da inflexível rejeição de Aristóteles por parte de Lutero, essa definição de política em termos da causa ou força eficiente que controla a matéria também ajudará na preparação das bases para a aceitação da nova física materialista. Sobre o governo de Lutero como força meramente externa, veja Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp. 47-48.]

Quaisquer que tenham sido as implicações, devemos tomar o cuidado de ter em mente as intenções iniciais de Lutero. Ele fundamentou a distinção entre sagrado e secular na distinção entre alma e corpo justamente porque isso lhe permitia limitar o alcance do governo – um objetivo compreensível ante o desejo dos príncipes germânicos de suprimir seu Novo Testamento e seus escritos teológicos.

O governo mundano tem leis que não se estendem para além da vida, da propriedade e do que é exterior sobre a terra. Pois, sobre a alma, Deus não pode deixar nem deixará que ninguém governe, senão Ele. Portanto, naquilo em que o poder temporal ousa prescrever leis para a alma, ele invade a esfera do governo de Deus e faz apenas desencaminhar e destruir as almas. […] [E tanto que] quando uma lei humana é imposta à alma, a fim de que esta creia nisso ou naquilo […] por certo não há Palavra de Deus em favor dela. [Lutero, Secular Authority, pp.382-383] […] [Logo,] é inútil e impossível ordenar ou compelir alguém a acreditar, à força, em uma ou outra coisa, [afinal] todo homem é responsável por sua própria fé e deve cuidar, por si mesmo, de acreditar no que é certo. […] Uma vez que, desse modo, a crença ou incredulidade é questão da consciência de cada um, e como isso não diminui o poder secular, este último deveria contentar-se com seus próprios assuntos e tratar deles, permitindo que os homens acreditem em uma ou outra coisa, tal como o possam ou queiram, sem constranger ninguém pela força. [Ibid., pp. 384-385]

Como veremos, esse é exatamente o posicionamento apresentado por Baruch Espinosa, um dos grandes pais do moderno estudo bíblico e do moderno liberalismo político.

Ambigüidades ou dificuldades surgiram de imediato na época de Lutero. Como ressalta R. W. Scribner,

Lutero estava perfeitamente disposto a incentivar um governante a impor a Reforma a seus súditos quando isso levasse à introdução, por Lutero, da “crença correta”. Assim, em 1525, ele aconselhou o Grão-Mestre dos Cavaleiros Teutônicos a secularizar seus territórios, declarar-se um príncipe secular e introduzir a Reforma religiosa, meio pelo qual muitas almas seriam “ganhas para o Evangelho”. [Scribner e Dixon, The German Reformation, pp. 36-37]

Em seu Comentários ao Salmo 82 (1530), mais especificamente ao 82, 4 (“Salvai os pequeninos e os pobres, libertai-os da mão do ímpio”), Lutero argumentava que o poder secular poderia punir aqueles que negassem as doutrinas “claramente fundamentadas nas Escrituras, nas quais a cristandade do mundo inteiro acreditava”. [Martinho Lutero, Commentary on Psalm 82, em Pelikan, ed., Luther’s Works, v. 13, Selected Ps ms II (Obras de Lutero, v. 13, Salmos escolhidos II), Saint Louis, MO: Concordia Publishing H se, 1956, p. 61. Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, p. 317. Forrester identifica este Sal equivocadamente como Salmo 86.] Essa admoestação enredou de pronto as autoridades seculares na exegese política. Ele também sugeria que, em conflitos entre “papistas e luteranos”, nos quais “ambas as partes alegassem que as Escrituras estavam ao seu lado” e “nenhuma parte estivesse disposta a ceder ou silenciar”, então, “que os governantes interviessem. Que eles tomem conhecimento do caso e ordenem que se cale a parte que não concorda com as Escrituras. Isso foi o que fez o grande Imperador Constantino quando determinou que Atanásio e Ário fossem ouvidos, e sua causa julgada por seu procurador, Probo”. [Lutero, Commentary on Psalm 82, pp. 62-63. Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, p. 317] Eis mais um imbróglio de política e exegese. Lutero também estava bastante disposto a renegar sua declaração de obediência política absoluta quando a oportunidade surgisse, como, por exemplo, quando “acabou exortando os príncipes a resistir ao imperador enquanto servo do Papa e, destarte, do Anticristo”. [Thompson, The Political Thought of Martin Luther, p. 14.]

Um problema relacionado surgiu da noção de Lutero de que “todo homem é responsável por sua própria fé e deve cuidar, por si mesmo, de acreditar no que é certo”. O princípio poderia ser invocado por pessoas como Karlstadt, Müntzer, Bucer e Zuínglio para opiniões teológicas, fundamentadas nas Escrituras, mas radicalmente contrárias às de Lutero. Quaisquer que fossem as inclinações de Lutero no sentido de deixar a Palavra fazer seu trabalho e manter os príncipes seculares fora disso, as perturbações da ordem pública provocadas por interpretações bíblicas conflitantes com as suas deviam ser solucionadas pelo poder secular.

É difícil contestar a conclusão de Duncan Forrester com relação à teoria dos dois reinos de Lutero, que, nessas questões, Lutero “irrita-se com contradições e fica impossível interpretar a maior parte de suas afirmações sobre o tema como algo mais que respostas impulsivas e, em geral, impensadas a situações específicas”, de modo que “seria dificílimo argumentar que, nessa questão, ele não cria uma ‘confusão infernal’ entre os dois reinos que ele diferenciou com tanta clareza em outros escritos”. [Forrester, “Martin Luther and John Calvin”, pp. 317-318.]

Müntzer e a Revolta Camponesa

A fim de compreendermos melhor essas dificuldades, basta voltarmos a uma análise de Thomas Müntzer e à Revolta Camponesa. Como fora com Wycliffe, os esforços teológicos de Lutero pareciam inflamar revoltas políticas em meio às ordens inferiores. Lutero tinha plena compreensão do caráter politicamente explosivo de seu posicionamento teológico. Como ele mesmo disse: “Se fosse meu desejo fomentar desordem pública, eu poderia ter provocado uma grande carnificina na Germânia. Sim, eu poderia Ler dado início a tal jogo em Worms que nem mesmo o imperador estaria em segurança”. [De um dos sermões de Lutero, citado em Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists (Reformadores luteranos contra anabatistas), Hague: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 33.]

Ao contrário de Lutero, Müntzer não tinha nenhum escrúpulo em unir revolução teológica e revolução social; na realidade, ele pensava que isso era absolutamente necessário. Após ser expulso de Zwickau, Müntzer tentou implementar seu estilo de Reforma em outros lugares (inclusive em Praga, entre os hussitas), mas sem muito sucesso, vindo a fixar-se na cidade de Allstedt como pregador na igreja de São João. Reunindo os camponeses em uma associação para uma revolta político-teológica, Müntzer acreditava-se o líder da quinta época, profetizado pela Bíblia (Dn 2, 44-45), e apelou aos príncipes germânicos que se unissem a ele em uma revolução por decreto divino, revolução que os tiraria do poder e os introduziria em uma nova era de uma democracia purificada dos eleitos.

Por trás dos projetos revolucionários de Müntzer estava a crença eclesiológica de que fora de sua igreja, a igreja dos eleitos, não havia salvação, e que os eleitos tinham a obrigação de passar à espada os não eleitos (uma purificação baseada nas Escrituras que encontrava ampla aprovação nas advertências do Antigo Testamento de não apenas destruir os ídolos, mas também os idólatras). [Ibid., pp. 17-18, 20, e Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death (Lutero: o cristão entre Deus e a morte) Cambridge, MA: Belknap Press, 1999, p. 400.] Visto que o Novo Testamento dava provas de que o reino de Deus pertencia aos pobres, Müntzer logo encontrou suporte para a idéia de que os eleitos eram equivalentes simplesmente às pessoas comuns oprimidas pela Igreja, pelos príncipes e pelos nobres. Mais uma vez, a revolução de baixo para cima não era apenas teológica. Em uma semelhança assustadora com o posterior revolucionário Karl Marx, Müntzer declarava: “Todos deveriam receber legitimamente de acordo com sua necessidade. Qualquer príncipe, conde ou senhor que se recuse a fazê-lo mesmo quando advertido com seriedade deveria ser enforcado ou ter a cabeça decepada”. [citação em Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, p. 420] Müntzer deixou Allstedt e, depois de alguma consideração, fixou-se em Mühlhausen em 1525, criando ali uma espécie de base revolucionária, onde treinava os camponeses para a ostensiva revolta teológico-política. Em maio, Müntzer e suas forças sofreram uma derrota arrasadora na batalha de Frankenhausen, e o próprio Müntzer foi executado.

Como era de esperar, Lutero declarou que Müntzer agia por inspiração satânica. Assim como outros “fanáticos”, Müntzer concentrava-se em uma experiência espiritual fundamental que se valia do texto bíblico como a ocasião para acontecer. Uma vez que a experiência regenerativa em si era o principal, Müntzer acreditava que o texto que propiciava a ocasião era secundário. Ele substituía o “verdadeiro cerne” das Escrituras, preconizado por Lutero, pela experiência em si, e asseverava que esse cerne sempre havia existido na natureza humana, mesmo antes da Bíblia, à espera de seu despertar pelo Espírito Santo. Na verdade, a própria Bíblia, por causa de seu inevitável verniz interpretativo deturpado, podia até mesmo impedir o despertar do verdadeiro cerne da fé. Isso levou Müntzer a fazer um tipo de declaração sobre a politização da Bíblia que soaria um tanto familiar a ouvidos acadêmicos do século XXI. Nas palavras de John Oyer:

Müntzer era cético no tocante à justificação pela fé de Lutero e a desprezava, pois dependia totalmente de uma compreensão da Bíblia. E a Bíblia podia ser adequadamente interpretada apenas pelos teólogos, que, por sua vez, atuavam em conjunto com as autoridades civis. Uma grande fraude! As autoridades civis estavam determinadas a influenciar de tal modo a interpretação das Escrituras que as massas do povo não teriam condições de compreender suas implicações sociais. Müntzer acreditava em uma melhora radical da miséria das classes mais baixas e achava que o cristianismo, corretamente interpretado, significava uma igualdade absoluta de todos os homens. [Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, p. 19.]

Para Müntzer e as muitas pessoas que ele influenciou, a politização das Escrituras a partir de cima exigia uma contrapolitização a partir de baixo.’Como bom reformador, ele obviamente acreditava estar interpretando as Escrituras como deviam ser compreendidas. Tomemos o seguinte exemplo como um indicador do problema. Conforme já observamos, Lutero usava Rm 13, 1-4 para argumentar que a Igreja era legitimamente subordinada ao Estado. Müntzer concentrava-se em Rm 13, 3-4, argumentando que Paulo estava, na verdade, dizendo que os governos civis carregam a espada com legitimidade apenas se são devotos. Se não o são, a revolta é justificada e os eleitos é que devem empunhar a espada. [Ibid., pp. 20-21]

Desse modo, do apelo exclusivo às Escrituras surgiram dois argumentos completamente diferentes, ambos com tremendas implicações no campo político e, portanto, cuja decisão a seu respeito seria do máximo interesse para os príncipes germânicos. O problema, como destaca Richard Marius, é que a

[…] justificativa [de Müntzer] para a violência parece ter sido tão boa quanto a justificativa de Lutero para a resignação em face da opressão. A própria Bíblia está dividida nessa questão. O livro do Apocalipse – visto com desconfiança por Lutero […] mas parte integrante do cânone do Novo Testamento – retrata uma grande guerra santa no fim dos tempos, na qual sangue correrá até alcançar as rédeas dos cavalos e os batalhões derrotados do Anticristo serão não apenas massacrados na terra como condenados a tormentos eternos em um Inferno de fogo. [Marius, Luther: The Christian between God and Death, p. 421.]

Tornando as coisas ainda mais confusas, embora Lutero pudesse ter dúvidas quanto ao Livro do Apocalipse, o seu ponto de vista como um todo era permeado de apocalipticismo, como Heiko Oberman deixa bem claro. [Oberman, Luther: Man between God and the Devil (Lutero: o homem entre Deus e o Diabo), New Haven: Yale University Press, 1989, v. 4, pp. 8-12, 46-49, 67-74, 79-81.] Na realidade, Lutero acreditava ser um profeta nos últimos dias do Anticristo, antes da volta de Cristo, e, portanto, apesar de suas intenções, atiçou o fogo da fogueira apocalíptico-revolucionária de Müntzer. Essa fogueira explodiu na Revolta Camponesa da primavera de 1525, que teve Müntzer como líder.

Os camponeses publicaram um manifesto, os chamados Doze artigos, que, em bom estilo germânico, apresentavam suas queixas, não contra Roma, mas contra os príncipes e nobres da Germânia. Os Doze artigos não faziam ameaças diretas de revolução, mas apenas arrolavam itens de reforma, em especial, que pudessem escolher seus próprios pastores (primeiro artigo) e que “se um ou mais destes artigos não estiver em conformidade com a Palavra de Deus, e não acreditarmos nisso, renunciaremos, de bom grado, a esse artigo, uma vez que se prove ser ele contrário à Palavra de Deus por uma explanação clara das Escrituras” (décimo segundo artigo). [Os Doze artigos podem ser encontrados em Hans Hillerbrand, ed., The Protestant Reformation (A Reforma Protestante), Nova York: Harper & Row, 1968; citação na p. 66.] Embora os demais artigos pareçam conter poucas matérias diretamente relacionadas às Escrituras – abrangendo tudo, desde o pagamento do dízimo e a servidão até caça e direitos sobre madeira, aluguéis, e assim por diante –, visto que, imitando Lutero, os camponeses afirmavam que suas exigências políticas seriam retiradas tão-somente se provadas contrárias “à Palavra de Deus por uma explanação clara das Escrituras”, a Bíblia inevitavelmente seria envolvida nas questões políticas mais urgentes. O próprio Lutero seria envolvido nelas, pois era referido pelos camponeses como uma fonte de autoridade que poderia decidir sobre as demandas.

A resposta de Lutero, escrita às pressas enquanto Müntzer reunia suas forças, foi sua Exortação amigável à paz no tocante aos doze artigos dos camponeses suábios.

Lutero começa fazendo duras críticas aos príncipes e senhores por essa “revolta daninha”, pois eles “não fazem nada além de espoliar e roubar” seus súditos de modo a poder “levar uma vida de esplendor e orgulho, até que a pobre gente comum já não consiga agüentar”. Ele os alertava com franqueza: “A Espada está à vossa garganta […]”. [Martinho Lutero, Friendly Admonition to Peace concerning the Twelve Articles of the Swabian Peasants, em Hillerbrand, ed., The Protestant Reformation; citações das pp. 68-69.]

Lutero estava bem ciente de que (à semelhança da situação de Wycliffe) alguns dos príncipes estavam “começando a culpar essa questão sobre o Evangelho e dizer que ela é fruto de meus ensinamentos”. Mas ele afirmava sua inocência justamente porque era ele quem havia “lutado com determinação contra a revolta e, além disso, apenas ele resistia aos “profetas do assassínio”, como Müntzer e os profetas de Zwickau, que “instigam o povo contra vós […]”. [Ibid., 69-70] Em suma, os governantes deveriam emendar-se. No interesse dos camponeses – e contra o tratamento que havia dispensado a Karlstadt –, Lutero agora asseverava que o desejo dos camponeses ” de ouvir o Evangelho e escolher seus pastores” não podia ser rejeitado. Lutero foi ainda mais longe, declarando que “nenhum governante deveria impedir qualquer pessoa de ensinar o que lhe aprouver ou crer no que quiser, seja no Evangelho ou em mentiras. Basta que impeça que se ensine a sedição e a rebelião”. [Ibid., 71.]

Aos camponeses, Lutero declarou que ainda que viessem a alcançar a vItória contra os poderes superiores, eles perderiam a alma porque, como cristãos, não podem “apelar para a lei”, nem podem “lutar”, mas, antes, devem “sofrer a injustiça e tolerar o mal, e não há outra forma (1Cor 6)”. [Ibid., p. 78] Eles não devem vingar-se (Rm 12), devem sofrer injustiças com alegria (2Cor 11), estão proibidos de recorrer “à lei no tocante à propriedade” (1Cor 6) e devem, como Cristo exortou, “desejar o bem àqueles que nos caluniam” (Mt 7). Se os camponeses quisessem de fato levar o nome de cristãos, “é lei cristã não insurgir-se contra as injustiças, não buscar a espada, não se proteger, mas abrir mão da vida e da propriedade, e deixar quem a leva levá-la; temos o suficiente em nosso Senhor, que não nos abandonará, como Ele prometeu. Sofrimento, sofrimento; cruz, cruz! Isso e nada mais é a lei cristã!”. [Ibid., 76.]

Lutero tinha plena ciência do apelo dos camponeses às Escrituras: “O homem que formulou vossos artigos não é um homem piedoso e honesto, pois indicou, à margem, muitos capítulos das Escrituras, sobre os quais os artigos supostamente se baseiam […] e deixa de mencionar as passagens pelas quais ele mostraria sua própria iniqüidade e a [iniquidade] de vossa empreitada”. Esse amparo exegético seletivo provava que “nenhum dos artigos […] ensina um único ponto do Evangelho, mas tudo se dirige a um propósito, a saber, que vosso corpo e vossas propriedades possam ser livres. Em suma, todos tratam de questões mundanas e temporais”. [Ibid., pp. 79-80] Isto é: Lutero acusa-os de politizar o Evangelho.

É desnecessário dizer que os apreensivos e oprimidos camponeses não ficaram muito impressionados com o conselho amigável de Lutero. Parecia-lhes que ele era tão-somente o porta-voz dos luteranos “conservadores” das classes mais altas, bem como de príncipes e nobres de qualquer vertente religiosa; que ele estava pregando uma espécie de dualismo de revolução teológica e resignação política; e que, portanto, estava politizando sua exe-gese em benefício dos que se encontravam no poder. Como já vimos, outros exegetas igualmente fervorosos e versados encontraram na Bíblia fundamentos para uma revolução teológica e política. Mas, para Lutero, o perigo da revolta camponesa era aterrorizante demais para tolerar. Como ele diria um ano mais tarde, em seu Se os soldados também podem ser salvos:

Não podemos proclamar coisas demais à turba. Ela enlouquece depressa demais […] e é melhor que os tiranos cometam injustiças uma centena de vezes do que o povo cometer um único crime contra os tiranos. Se se deve suportar a injustiça, então é melhor suportá-la dos governantes do que os governantes suportá-la de seus súditos. Pois a turba não tem moderação e não a conhece, e em cada indivíduo dela residem mais de cinco tiranos. Assim, é melhor suportar a injustiça de um tirano, ou seja, do governante, do que de tiranos sem conta, isto é, a turba. [Martinho Lutero, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, p. 45.]

O protetor de Lutero, Frederico, o Sábio, morreu no dia 5 de maio de 1525, quando a revolução fervilhava cada vez mais perto da superfície. Lutero fez sua parte tentando acalmar camponeses descontentes por meio de sua pregação. Porém, ele não foi bem recebido. Uma congregação tocou o sino durante todo o seu sermão a fim de abafá-lo. Se soubessem que, durante esse mesmo período, ele aconselhava aos governantes que, se os camponeses se rebelassem, era seu dever cristão esmagá-los sem misericórdia, teriam feito muito pior. [Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, p. 428.]

Logo começaram a surgir relatos de novas exigências e da pilhagem de castelos. Lutero escreveu Contra os bandos de camponeses que roubam e matam, um curto panfleto que não pôde torná-lo benquisto por ninguém e fez com que muitos de seus admiradores se horrorizassem, conquanto tenha “agradado a muitos dos governantes mais impiedosos”. [Edwards, Luther and the False Brethren (Lutero e a falsa irmandade), Stanford, CA: Stanford University Press, 1975, p. 65.] É óbvio que sua reputação entre os camponeses não melhorou nada quando ele convocou “todos que o puderem” a “agredir, estrangular e apunhalar, secretamente ou de forma ostensiva”, [Citação em Marius, Martin Luther: The Christian between God God and Death, p. 431] camponeses rebeldes, como se fora um dever cristão.

No dia 15 de maio, em Frankenhausen, forças camponesas confrontaram forças dos príncipes (um dos quais era Filipe de Hesse, que logo se converteria ao luteranismo). As forças camponesas foram incentivadas por Müntzer a lutar, mesmo sem ter chances de vencer: um arco-íris apareceu no céu, combinando com aquele que decorava seu estandarte, um sinal de suposta vitória. Muito mais de metade das forças camponesas foram trucidadas e Müntzer foi capturado, torturado e decapitado. Seguiu-se mais carnificina, tanto em batalhas corpo a corpo como em atos de vingança depois que a revolta foi efetivamente suprimida. Líderes luteranos deixaram a clara mensagem de que rebelar-se era pecado. Líderes católicos aproveitaram a oportunidade para empreender uma caçada aos luteranos como se fossem perigosos insurrectos. Em meio à selvageria, Lutero respondeu a seus críticos com Uma epístola sobre o severo livreto contra os camponeses, na qual deixava claro que não se retrataria por nem uma única palavra e, porquanto a rebelião continuasse, os príncipes deveriam matar inocentes e culpados. Durante esse mesmo mês, Lutero casou-se com a ex-freira Katherine von Bora. Sete anos mais tarde, refletindo sobre a Revolta Camponesa, ele diria: “Na rebelião, eu eliminei todos os camponeses”. E mais: “Todo o seu sangue está sobre mim. Mas sei, da parte de nosso Senhor Deus, que ele ordenou que eu falasse”. [Ibid., pp. 432-433.]

A vitória do príncipe e a pregação da lei

Um mês depois de a Revolta Camponesa ser efetivamente suprimida, as divisões católicas e protestantes que encharcariam o solo da Germânia com sangue por mais de um século começaram a se consolidar. Príncipes católicos do norte, como o inveterado inimigo de Lutero, Duque Jorge da Saxônia, e Alberto de Mainz, uniram-se em uma promessa de destruir o luteranismo. No sul, Filipe de Hesse e João da Saxônia prometeram, com igual fervor, defendê-lo. Apesar das intenções de Lutero, suas doutrinas ganharam convertidos da realeza exatamente pelo motivo errado. Como argumenta Richard Marius:

Os príncipes viam vantagens em passar ao lado luterano, e ao menos uma vez liam Lutero corretamente ao ponderar sobre sua exigência de obediência em meio ao povo. A ênfase de Lutero na obediência tornou-se um tema monótono em sua pregação a partir daí. É muito fácil explicar essas conversões [de príncipes] por qualquer tipo de influência. Porém, poder-se-ia dizer, no mínimo, que essas transformações [isto é, a adoção política do luteranismo por parte dos príncipes] não teriam ocorrido se os príncipes não tivessem tido provas de que Lutero apoiava seu direito de autoridade, não importa quão cruel essa autoridade pudesse ser. Ele podia vociferar contra os pecados dos nobres; eles se contentavam em ignorá-lo uma vez que ele havia provado que seus métodos eram, por fim, a resignação, não a rebelião. [Ibid., pp. 434-435.]

Talvez Marius esteja sendo demasiado cético ao tentar interpretar os verdadeiros motivos dos vários príncipes. [Marius acrescenta que, por causa dessa ênfase na obediência, “luteranismo deixou de ser um grande movimento popular e tornou-se um interesse dos príncipes”. [Ibid., p. 435.] Podemos dizer que, abstraindo-se dos motivos particulares de príncipes, motivos que não temos condições de conhecer, as doutrinas de Lutero de fato ofereciam uma maneira de os príncipes germânicos libertarem-se de Roma e ficarem inteiramente no comando da religião dentro de seu próprio reino pacífico, protegido, ao mesmo tempo, dos perigos de pessoas como Karlstadt, Müntzer e os profetas de Zwickau.

Professar o luteranismo era um interesse político não só dos príncipes, mas também das cidades individualmente consideradas, em especial aquelas mais distantes do controle imperial. Quanto às cidades imperiais, que deviam lealdade apenas ao imperador católico, de 65 que eram, pouco mais de metade tornaram-se totalmente protestantes, com a maioria das demais tolerando católicos e protestantes e apenas quatorze permanecendo de todo intolerantes ao protestantismo. [A.G. Dickens, The German Nation and Martin Luther (A nação germânica e Martinho Lutero), Londres: Edward Arnold, 1974, p. 180.] Muitas cidades eram controladas por seus conselhos, sobretudo as cidades imperiais. Atuando como um corpo político, seus atos representavam a totalidade dos cidadãos em níveis variados. Como adverte R. W. Scribner: “Mesmo quando uma cidade inteira se comprometia com uma reforma institucionalizada, seria um erro supor que todos os seus habitantes o fizessem com o mesmo entusiasmo ou pelos mesmos motivos”. [R.W. Scribner e C. Scott Dixon, The German Reformation (A Reforma germânica), 2ª ed. Nova York: Palgrave Macmillan, 2003, p. 26] Em cidades como Erfurt e Ulm, na medida em que a reforma avançava, ela era geralmente implementada por um único indivíduo que ganhava o controle político do conselho (nos casos mencionados, Adolarius Huttener e Bernhard Besserer, respectivamente). [Ibid., 29.]

A cidade de Nurembergue, por exemplo, optou pelo luteranismo, por intermédio de sua dieta municipal, por volta de 1525 e, desde então, os magistrados civis tornaram-se supervisores da nova ortodoxia religiosa, expulsando católicos, proibindo a missa católica romana e substituindo-a por um adequado serviço luterano ou evangélico, assumindo o controle total da designação e instrução de ministros, eliminando dias de santos e reduzindo os feriados religiosos, e assim por diante, de modo que (nas palavras de A.G. Dickens), “desse modo, um corpo de leigos aristocráticos erigiu nada menos que uma igreja territorial”. [Dickens, The German Nation and Martin Luther, pp. 135-146] O que é de suma importância para nossos propósitos é que tais reformas não foram feitas por serem “luteranas”, mas por terem base nas Escrituras. Um exemplo semelhante é encontrado na cidade germânica mais liberal de Estrasburgo (Strasbourg), na qual o conselho municipal também declarou o controle civil sobre questões religiosas, mais na linha da teologia reformada do que da teologia luterana, e mais por um desejo de paz que de um inerente fervor evangélico. Não obstante, como muitas outras cidades germânicas, elas logo se viram assediadas por reformadores mais radicais, os anabatistas, que também alegavam ter o amparo das Escrituras. [Ibid., pp. 146-153.] Em um sentido muito material, o conselho municipal substituiu o conselho eclesiástico, sendo interessante o caso da cidade de Kempten, que, em 1533, decidiu, por 800 votos a 174, pela abolição das imagens, passando (talvez inadvertidamente) por cima do sétimo Concílio Geral de Niceia (787). [Ibid., p. 188.] Uma vez mais, porém, essa votação representava apenas um pequeno número de seus habitantes. [Para ilustrar, em outro referendo sobre a reforma, três anos antes, em Ulm, votaram 1.600 pessoas de uma população de 14 mil. Mesmo com relação aos que votaram, os “resultados pouco nos podem dizer sobre quem concordava com a decisão por ignorância, indiferença ou medo […]” Scribner e Dixon, The German Reformation, pp. 29-30.]

Embora os reformadores fizessem progresso nas cidades, em muitos casos, eles não conseguiram impor a rejeição da oposição. Erfurt foi compelida a aceitar um compromisso que permitia que católicos e protestantes praticassem sua religião porque, por razões um tanto complexas, nenhum grupo foi capaz de expulsar o outro. [Dickens, The German Nation and Martin Luther, pp. 169-176] O caso de Münster, obviamente, é um exemplo famoso de uma conquista total pelos radicalíssimos anabatistas, que enchiam católicos e luteranos de horror. Somando-se a tudo isso, importantes “nuances” de diferenças doutrinárias (validadas pelas Escrituras) surgiram em cidades específicas, dependendo de que reformador evangélico tinha predominância no local. Em todas as cidades em que se estabeleceu a influência de Zuínglio ou Bucer, como, por exemplo, em Ulm, [Uma importante observação é que houve considerável oposição à Reforma em Um por parte de mulheres que “continuaram a liderar a devoção a imagens após a introdução da Reforma em 1531. Algumas mulheres de Ulm chegaram mesmo a alegar que haviam tido uma visão milagrosa em 1528, acontecimento abafado pelas autoridades porque era um embaraço para sua defesa da reforma”. Scribner e Dixon, The German Reformation, p. 27.] Estrasburgo e Augsburgo, a teologia eucarística predominante de culto evangélico era anti-sacramental. Em geral, as cidades do sudoeste e do extremo sul adotaram a Reforma, ou seja, aderiram a algo semelhante ao posicionamento de Karlstadt sobre os sacramentos, tal como desenvolvido por Zuínglio e Bucer. [Dickens, The German Nation and Martin Luther, pp. 186-187, 190.]

Essa é uma visão geral das primeiras divisões, mas as coisas obviamente não se mantiveram estáticas. Perto do final da década de 1630, os príncipes começaram a exercer seu poder com mais veemência e, como já se comentou, era-lhes claramente vantajoso defender o luteranismo, de modo que “uma segunda Reforma, estabilizadora, porém esterilizante, seguiu-se à fervorosa Reforma popular das cidades. Ao longo da maior parte do norte da Germânia, aplicavam-se leis eclesiásticas e impunham-se reformas por meio da autoridade legal dos príncipes”. [Ibid., p. 196.] Como argumenta R. W. Scribner:

Após um breve período de entusiasmo em massa, ele arrefeceu, tornando-se um fenômeno minoritário. Em uma estimativa geral, durante a primeira geração da Reforma, até meados do século, e talvez até durante a segunda, é provável que não mais de 10 por cento da população germânica tenha demonstrado um entusiasmo ativo e duradouro pelas idéias reformistas. Nos lugares em que houve um “ganho” vultoso de números, após 1526, para o que se tornou a nova Igreja, esse “ganho” ocorreu de forma involuntária, pela decisão de um príncipe de que seu território deveria adotar a nova fé. Quando falamos do amplo domínio do “protestantismo” na Germânia por volta da segunda metade do século XVI […] isso é porque houve grandes números de “protestantes involuntários”, criados pelas escolhas confessionais dos príncipes. [Scribner e Dixon, The German Reformation, p. 34]

Devemos recordar que, mesmo na Wittenberg de Lutero, “a Reforma teve de garantir a aprovação do eleitor da Saxônia”, de modo que, embora “o conselho municipal conduzisse a Reforma da Igreja […] ele mantinha o eleitor da Saxônia minuciosamente informado de cada etapa, agindo quase que como um executor do príncipe soberano”. [Ibid., p. 36.] Isso aconteceu com a aprovação de Lutero, em especial depois da morte de Frederico e da acessão de seu irmão, João, um ardoroso e explícito defensor do luteranismo que tinha maior entusiasmo para implementar reformas com mais velocidade.

Foi a essa altura que Lutero começou a fazer visitações para avaliar a qualidade das reformas, e essa avaliação logo levou à implementação e supervisão civil. [Thompson, The Political Thought of Martin Luther, pp. 144-147.] Conquanto Lutero alegasse que tais visitantes não tinham autoridade para impor a Reforma, ele

[…] então passa a privar sua argumentação de boa parte de sua força moral ao introduzir sorrateiramente a autoridade do magistrado na questão. Pois ele conclui dizendo que, embora os visitantes não tenham, por si mesmos, poder de impor a visitação, uma vez que sua autoridade é exclusivamente espiritual, o magistrado tem o dever de manter a paz e a unidade entre seus súditos e impedir o surgimento de discórdias. Logo, se alguém se recusar a observar as exigências dos visitantes, o príncipe tem o direito e, na verdade, o dever de banir tal pessoa de seus territórios a fim de impedir a irrupção de discórdias e rebeliões. [Ibid., 146.]

Desse modo, “sob a regência de João e de seu filho e sucessor, João Frederico, aos poucos o eleitor adquiriu responsabilidade cada vez maior pelo direcionamento da Igreja. O mesmo padrão foi seguido fora da Saxônia, na maioria dos Estados germânicos principescos do norte que adotaram a Reforma nas décadas de 1530 e 1540”. [Ibid., 148.]

Portanto, devemos concluir que, assim como não podemos acalentar uma noção ideal do papado na Idade Média, livre de envolvimentos políticos, também não podemos fazer o mesmo com a Reforma na Germânia ao começar a se desenvolver. “Desde o início […] a institucionalização da Reforma foi um fenômeno erastiano: ou seja, a Igreja foi submetida ao controle da autoridade secular”. [Scribner e Dixon, The German Reformation, p. 36. Destaque no original. Essa é também a conclusão de Thompson, The Political Thought of Martin Luther, p. 154.] É fundamental compreender que o ímpeto de secular não surgiu ex nihilo com a Reforma. “Muito antes da Reforma, um dos principais objetivos da política germânica, em todos os níveis, era subjugar a Igreja e suas ramificações ao controle secular”. [Robert Scribner, Roy Porter e Mikuláš Teich, The Reformation in National Context (A Reforma em contexto nacional), Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p.9.] Logo, não admira que a doutrina dos dois reinos de Lutero “tivesse pequeno significado prático real” e que o Estado logo assumisse o controle da adequada interpretação das Escrituras onde quer que imperasse o luteranismo.

Os diversos atos legislativos que estabeleceram a estrutura formal da Reforma na Igreja em toda a Alemanha e na Suíça […] atestam o efetivo controle da Igreja pelo poder secular. Isso foi alcançado, em quase todos os lugares, por meio de Estatutos Eclesiásticos (Kirchenordnungen), expedidos por autoridades seculares a fim de regulamentar a religião. […] A instituição da Reforma Eclesiástica foi o encerramento de um longo conflito entre Igreja e Estado a respeito de quem deveria controlar a vida eclesiástica, e o Estado emergiu claramente como a parte vitoriosa. [Scribner e Dixon, The German Reformation, p. 37.]

Outro fator complicador que influenciou diretamente a politização das Escrituras foi a recomendação que Lutero fez às autoridades seculares de que mantivessem escolas para a adequada educação do clero, o que ele considerava indispensável justamente porque era necessário ter conhecimento das línguas originais para uma exegese adequada. [Ibid., pp. 49-50.] A educação formal dos pastores indicava que a idéia do sacerdócio de todos os fiéis cedia lugar à distinção entre ordenados (uma espécie de “elite clerical”) e leigos, e a elite clerical era controlada pelo poder secular.

Ocorreu algo muito semelhante com relação ao desejo de Lutero de educar crianças. A idéia original de atribuir essa responsabilidade a todos os chefes de família fracassou logo de início. O fardo de tal educação recaiu, então, sobre o Estado, de modo que “reformadores colaboraram de boa vontade com as autoridades políticas na elaboração inicial de regulamentos escolares que criassem sistemas educacionais nas cidades e territórios em que o luteranismo se havia tornado a religião estabelecida”. O resultado inevitável foi que: “Sendo o Estado a força motriz em quase todas as situações de criação de novas escolas e de adequação das antigas, objetivos políticos acabaram por fundir-se inevitavelmente com propósitos religiosos”. [Gerald Strauss, “Success and Failure in the German Reformation” (Sucesso e Fracasso a Reforma Germânica), Past and Present (maio de 1975), pp. 30-63; citação extraída da p. 36. Veja também Strauss, “Protestant Dogma and the City Government: The Case of Nuremberg” (O dogma protestante e o governo municipal: o caso de Nurembergue), Past and Present, abril de 1967, pp. 38-58.] Esse não é um fato de pouca importância, pois é evidente que o luteranismo exigia uma base bíblica para seus objetivos religiosos e, portanto, a fusão das Escrituras com finalidades políticas não poderia deixar de politizar o texto.

Deve-se mencionar ainda outro fator complicador. Mesmo na própria Wittenberg de Lutero, ou seja, no que pareceriam ser as melhores condições, a reação da congregação logo arrefeceu para tépida, no máximo. Em um sermão de 8 de novembro de 1528, Lutero repreendeu duramente os paroquianos: “Que devo fazer convosco, povo de Wittenberg! Não devo pregar-vos o reino de Cristo, porque vós não o aceitais. Vós sois ladrões, assaltantes, impiedosos. A vós devo pregar a Lei!”. [Citação em Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, p. 475.] A mordacidade de Lutero referia-se não só à situação moral do povo, mas a sua falta de apoio financeiro. Diante do declínio, em vez do aprimoramento, das condições morais, com o tempo, “Lutero pregava a fim de enfatizar cada vez mais a Lei”. [Ibid., 476.]

Devemos recordar que, para Lutero, a Lei era para os impenitentes e, como ele acreditava haver pouquíssimos cristãos verdadeiros (e não somente a título de argumento teórico, mas em sua experiência prática), a pregação e o ensino em atenção à Lei tornaram cada vez mais associados ao desejo de controle moral por parte do Estado. Ou, para dizê-lo de outra maneira, ironicamente, o luteranismo enfatizava cada vez mais as exigências da Lei na Bíblia, e isso porque o povo mostrava-se cada vez menos capaz de receber o Evangelho (e, doutrinado pela Lei e ameaçado com o Inferno, o povo tornou-se cada vez mais distante de seus pastores, passando a tratá-los com hostilidade). [Sobre esse distanciamento e essa hostilidade, veja Hans-Christoph Rublack, “Success and Failure of the Reformation: Popular ‘Apologies’ from the Seventeenth and Eighteenth Centuries” (Sucesso e fracasso da Reforma: “desculpas” populares dos séculos XVII e XVIII), em Fiz e Karant-Nunn, Germania Illustrata, pp. 141-165.]

Essa situação desfavorável está bem documentada nos exaustivos registros de visitação às paróquias, produzidos pelas conexões Igreja-Estado durante o restante do século XVI, os quais, apesar de alguns pontos isolados onde houve êxito, relatavam a aterradora ignorância do clero e do laicato com relação a doutrinas evangélicas (ou até mesmo às doutrinas cristãs mais básicas), indiferença religiosa (igrejas quase vazias e uma hostilidade geral para com a catequese) e lassidão moral (com as tediosas repetições de problemas com alcoolismo, fornicação, adultério, blasfêmia e jogos de azar). [Strauss, “Success and Failure in the German Reformation”, pp. 43-63, e novamente Rublack, “Success and Failure of the Reformation”, pp. 153-154, que deixa claro que, em alguns casos, os vícios passavam a receber novo fundamento em Lutero, conquanto contrário a sua intenção. Certo Jakob Andreae “não viu nenhuma melhoria de vida na parte protestante da Germânia, onde a Palavra de Deus havia sido difundida. ‘As pessoas dizem: Sabemos que podemos ganhar a vida eterna apenas pela fé em Jesus. […] Como não podemos pagar por ela com jejum, esmolas, orações e nenhuma outra boa obra, [então] não nos incomodemos com esse tipo de obra’. Andreae queixava-se que o excesso no comer e no beber havia substituído o jejum, e que o recato havia sido substituído pelo orgulho. O luxo no vestir e a desatenção para com os pobres eram tidos como símbolos da rejeição ao catolicismo. O protestantismo era caracterizado pela não participação no serviço dominical e pelo alcoolismo, o que já não possibilitava identificar ‘se [alguém] era luterano ou papista’”] Desse modo, a politização das Escrituras requeria uma ênfase na lei com vistas à ordem moral-política que degringolava a olhos vistos, muito embora a principal intenção do pregador pudesse ser levar sua congregação a uma crise de remorso e desamparo que abriria caminho para uma aceitação, ao estilo de Lutero, da justificação inteiramente gratuita. Nessa mistura de motivos, o luteranismo ajudou a preparar o caminho para a crença pos-terior, tão importante para a exegese na segunda metade do século XVII, de que o âmago efetivo das Escrituras, seu “verdadeiro cerne”, se pudermos usar uma expressão de Lutero, era, na realidade, oferecer suporte moral para o campo político.

A Guerra de Esmalcalda dividiu a Germânia em 1546-1547 e, com a vitória do imperador católico, algumas cidades foram recatolicizadas à força, situação que fez apenas aumentar a instabilidade da Germânia. A essa altura, Lutero já não atuava, vindo a morrer em Eisleben no dia 18 de fevereiro de 1546. Antes de morrer, ele sofreu períodos de grave enfermidade (1526, 1537) e depressão severa (1527), a morte de uma filha (1528), a ruptura final entre os reformadores em Marburg, no tocante à correta interpretação da Eucaristia (1529) e, então, a morte do pai (1530) e da mãe (1531). Durante esse período, ele também produziu uma tradução completa da Bíblia para a língua germânica (1534), mas também, em seu desabono, um dos mais terríveis discursos anti-semitas já escritos, Dos judeus e suas mentiras (1543). Na realidade, o último sermão que ele proferiu, quatro dias antes de sua morte, foi uma duríssima censura aos judeus.

Uma década depois da morte de Lutero, aconteceu a Paz de Augsburgo (1555), na qual foi enunciado o famoso princípio cuius regio, eins religio. A exaustão pelo menos forçou um acordo de concessões mútuas, mas devemos recordar que ele excluía especificamente os protestantes não lutera-nos, tanto os reformados menos radicais como os anabatistas mais radicais, e que ele “beneficiou os príncipes mais do que qualquer patrimônio”, de modo que “o poder dominante no Sudoeste da Germânia era, agora, um príncipe erastiano protestante […]”. [Scribner e Dixon, The German Reformation, p. 43.] Observamos en passant que uma consequência interessante disso foi o exílio de Martin Bucer em Cambridge, onde ele transformou suas idéias reformadas no centro de um tipo bem diferente de Reforma na Inglaterra.

Excerto de SCOTT HAHN & BENJAMIN WIKER; Politização da Bíblia: as raízes do Método Histórico-Crítico e a secularização da Escritura – 1300-1700, Ecclesiae, 2018, pp. 264-284.