Padre Martin Jugie, A.A.
1941

Apresentação (2006),
pelo Rev. Pe. Hervé Belmont,

seguida do capítulo final de
“O Cisma Bizantino” (1941)
por
Padre Martin JUGIE, A.A.

O Concílio Vaticano II e as reformas derivadas dele tiveram profunda ressonância no povo cristão. Perante a dissolução do dogma e o relativismo que passou a reinar, perante uma nova liturgia dessacralizada com sabor protestante, perante o encorajamento à licença dos costumes, alguns sofreram a tentação de voltar-se para a “Ortodoxia”, para o cisma oriental; pois este, com sua liturgia solene e fixidez secular, aparentava ser uma via de sabedoria em meio à derrocada geral. Ilusão, e os que tiveram a desdita de ceder a essa tentação logo se decepcionaram com ela.

Antes de tudo, porque o cisma é um pecado que separa da verdadeira Igreja de Jesus Cristo, que é a Igreja Católica Romana, fora da qual não há salvação.

Depois, porque os cismáticos orientais não são apenas cismáticos. É impossível de encontrar entre eles uma unidade doutrinal (a referência comum sendo os sete primeiros concílios ecumênicos, na sequela dos quais numerosos pontos da doutrina católica permaneciam por definir ou precisar); eles têm em comum, porém, negar várias verdades de fé: não admitem que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho como de um único princípio; nem que o Romano Pontífice tem o primado sobre a Igreja universal e desfruta, portanto, de jurisdição soberana e imediata sobre cada um de seus membros; nem, tampouco, que o Romano Pontífice se beneficia, a título pessoal, da infalibilidade da Igreja.

Diversos outros pontos de fé continuam para eles na vaguidão, ou então sujeitos a discussão: o Purgatório, a Imaculada Conceição e a Assunção da Santíssima Virgem Maria. Somai a isto um profundo desinteresse pelas questões teológicas, uma espécie de compenetração entre o sagrado e o sensual, e sabereis por que não somente é interdito a um católico aderir ao cisma oriental, como por que ele é infinitamente decepcionante.

Dizendo isso, não me esqueço dos católicos orientais, que são sempre mais ou menos ignorados quando os latinos olham para o Oriente. E, no entanto, o mérito e coragem deles foram grandes ao longo dos séculos.

Para escorar estas afirmações, segue o capítulo de conclusão que o Rev. Pe. Martin Jugie, do qual já se falou aqui [n.d.a.: após o texto abaixo], inclui no final de seu estudo sobre o cisma bizantino. (Martin Jugie, Le schisme byzantin, aperçu historique et doctrinal [O Cisma Bizantino, Súmula Histórica e Doutrinal], Paris 1941).

As Igrejas autocéfalas de rito bizantino em face da Igreja Católica. Semelhanças e diferenças. A verdadeira ortodoxia. A via aberta à reunião.

Nosso estudo sobre a natureza e os efeitos do cisma bizantino mostra que a Igreja, ou melhor, o grupo de Igrejas derivadas desse cisma não escapou à sina comum de todas as cristandades separadas do centro comum da unidade católica, ou seja da Igreja Romana, sobre a qual Santo Ireneu dizia, no segundo século, que todas as outras deviam estar de acordo com ela, por causa de sua autoridade superior. Essa sina comum é a interrupção na vida e no desenvolvimento, é o estiolamento progressivo. A lei se realizou para o donatismo, para o nestorianismo, para o monofisismo. O que se pode chamar de o bizantinismo não constitui exceção. O bizantinismo é, essencialmente, a tentativa de viver na ortodoxia suprimindo Pedro; de conservar a Igreja e tudo o que a constitui, abrindo mão do Papa. Da Igreja greco-russa, produto do cisma bizantino, pode-se dar definição tão breve quanto abrangente: É a Igreja sem o Papa; é a Igreja Católica tal como existia no século IX [mas] amputada de seu chefe visível, o Bispo de Roma, e tentando continuar seu curso sem ele, com plena autonomia. O que a Igreja se torna sem o Papa é a demonstração, é a lição em ato, que nos dá a Igreja bizantina, uma vez passada a autocéfala.

O Papado é antes de tudo, na Igreja, princípio de unidade. O que se tornou a unidade na Igreja bizantina separada, nós o constatamos. Após ter-se conservado durante algum tempo, a unidade social foi a primeira a desaparecer, na fragmentação das Igrejas autocéfalas nacionais ou étnicas. De unidade de fé entre essas diversas Igrejas só se pode falar fazendo tábula rasa de tudo o que foi ventilado, controvertido, definido, condenado, oficialmente determinado durante os séculos de separação, para retornar ao statu quo dogmático dos oito primeiros séculos, statu quo truncado, de resto, de elementos essenciais, incompatíveis com o próprio cisma, tais como o primado de jurisdição do Bispo de Roma. Fora desse mínimo, nada de estável e definitivo foi retido do trabalho polêmico e teológico de uma longa série de séculos: é, por toda a parte, o reino do livre-exame e das opiniões teológicas. Quanto à unidade de comunhão, ela não podia durar muito, uma vez desaparecida a unidade de governo. Rompida desde há muito pelo cisma búlgaro, ela não passa de uma recordação do passado, depois da aparição dos recentes cismas russos. Se passamos à unidade canônica e disciplinar, o cesaropapismo, que faz estragos nessas Igrejas, não deixou subsistir mais do que fragmentos da antiga disciplina. Esses fragmentos, de resto, longe de ser um elemento de progresso, constituem frequentemente um entrave, por causa de sua falta de adaptação à situação presente. A única que ainda se mantém é a unidade ritual.

Do ponto de vista doutrinal, o Papado é simultaneamente princípio de imutabilidade e princípio de progresso. Conservando o que está definitivamente adquirido pela tradição dos séculos anteriores, ele se mostra, senão sempre o iniciador, ao menos o regulador do progresso legítimo no conhecimento da verdade revelada. É por ele ou sob sua direção que, diante de novas heresias, elaboram-se novas definições dogmáticas; que novas controvérsias recebem sua solução definitiva. Ele encarna o magistério infalível vivo de que Jesus Cristo quis dotar a Igreja que Ele fundou. Na Igreja bizantina separada e suas filhas modernas, o que vemos? A impotência radical mais absoluta de dirimir definitivamente uma controvérsia doutrinal, seja ela qual for, a partir do momento em que seu objeto ultrapasse o círculo das definições expressas dos sete primeiros concílios ecumênicos. Como órgão de um ensinamento infalível, só resta a essas Igrejas o concílio ecumênico. Ora, como vimos, o concílio ecumênico para elas se mostra impossível, em direito como de fato, enquanto durar o cisma com a Igreja Romana. De fato, essas Igrejas reconhecem não ter tido concílio ecumênico desde o de Niceia, do ano 787. É por isso que elas não realizaram, a partir dessa data, nenhuma nova aquisição dogmática. Daí suas variações perpétuas acerca de grande número de verdades capitais não expressamente definidas pelos antigos concílios. A esse domínio das variações perpetuamente renascentes, pertencem em primeira linha os pontos de que censuraram aos latinos, no correr dos séculos, para justificar a separação. Certos teólogos greco-russos, reunidos em Congresso em Atenas em 1936, reconheceram essa impotência doutrinal de sua Igreja quando, saltando o milênio do cisma, declararam ser preciso retornar aos antigos Padres gregos para reencontrar a fonte da verdadeira ortodoxia. O cisma concluiu assim, para a Igreja separada, na mais completa bancarrota doutrinal.

Princípio de unidade, princípio de infalibilidade e de progresso na doutrina, o Papa também é para a Igreja princípio de independência com relação ao poder civil. Tendo repelido a autoridade superior do Romano Pontífice, a Igreja bizantina e suas filhas deviam fatalmente cair sob a supremacia do Estado. A autonomia que elas procuraram pelo cisma rapidamente transformou-se em servidão perante César. Esboçamos brevemente a história e as diversas formas dessa escravidão, causa de tantos males e tantas deficiências no domínio religioso, mas também causa, em grande medida, da persistência dessas Igrejas e de sua coesão interior, como se pode deduzir pelo estado atual da Igreja russa.

Finalmente, o Papado é princípio de fecundidade e de reforma na atividade religiosa, considerada sob todas as suas formas. Não foram porventura os Papas que, em todas as épocas, senão sempre suscitaram, ao menos encorajaram, favoreceram, intensificaram o movimento missionário para cumprir o preceito de Cristo sempre urgente: Ide, ensinai a todas as nações? Não foram eles, contra as paixões dos soberanos e dos grandes deste mundo, os defensores intrépidos da moral cristã, e especialmente da indissolubilidade do vínculo matrimonial? E, se a Igreja Católica conheceu períodos de decadência; se abusos gritantes se introduziram, por vezes, em seu seio; se a própria côrte romana não esteve ao abrigo de lamentáveis falhas de conduta; de onde foi que o movimento de regeneração e de reforma recebeu, senão sempre o impulso primeiro, ao menos a amplitude e o sucesso final? Não foi do Papado? Foi o Papado também que encorajou as iniciativas fecundas da santidade, quando não foi delas, ele próprio, o promotor. Foi ele que salvaguardou a independência e dignidade do sacerdócio cristão e, mediante legislação sapientíssima, trabalhou para a formação intelectual e moral do clero; ele também que tomou sob sua proteção as Ordens religiosas, favorecendo a eclosão de novos Institutos para novas tarefas e velando com cuidado cioso em extirpar os abusos e em manter na sua integridade a prática dos conselhos evangélicos no seio das famílias religiosas. Despojada dessa força, a Ortodoxia oriental ficou votada à estagnação em todas as manifestações da vida cristã. Ela ignorou toda criação nova e se manteve nas formas antigas, às quais não mais anima, ou quase não mais, o sopro da vida interior. Ela praticamente se esqueceu do preceito de pregar o Evangelho a todas as nações, e sua atividade missionária limita-se quase unicamente às fronteiras dos Estados que a protegiam e lhe impunham, com frequência, métodos de apostolado cujo insucesso ressaltou as taras. Contra a integridade da moral evangélica, ela atentou gravemente, abrindo a porta ao divórcio. Seu clero acabou ficando, via de regra, em um nível intelectual e moral inferior, que a tornou inapta ao exercício de uma de suas principais funções: a pregação e instrução religiosa do povo. Quanto a seu monaquismo, não somente ele não renovou suas formas e seus quadros, como ficou viciado ora por perigosos erros, ora por graves abusos, que nenhuma reforma séria veio extirpar para impedir uma decadência progressiva, que hoje chegou a seu último estágio.

Aí está o que o cisma fez da Igreja bizantina, ao separá-la da pedra fundamental que o próprio Jesus Cristo pôs na base do edifício. O edifício continuou de pé em suas linhas mestras e sua ordenação exterior; mas ele aluiu, e está rachado na abóbada, abrigando ainda número considerável de cristãos de boa fé, que o tomam pelo edifício autêntico. Involuntariamente revêm à memória as palavras que São Leão Magno escrevia ao imperador Marciano, após o Concílio de Calcedônia, para repreender a ambição do bispo de Constantinopla Anatólio: Nenhum edifício será sólido que não se apoie na pedra fundamental que o Senhor colocou. Quem cobiça aquilo a que não tem direito, perde aquilo que lhe pertence.

De tudo o que acabamos de dizer, resulta evidentemente que a Igreja greco-russa não pode ser considerada a verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo. Com efeito, não somente essa Igreja está em contradição manifesta, sobre certos pontos, com a vontade de Jesus Cristo consignada nos escritos do Novo Testamento – e aqui contemplamos, sobretudo, a unidade social, o magistério infalível, a indissolubilidade do vínculo matrimonial, a evangelização do mundo –, mas, além disso, uma investigação histórica sumária permite demonstrar que ela não é em tudo idêntica à Igreja dos nove primeiros séculos, de que ela pretende todavia ser a herdeira, quer se trate da doutrina, quer se trate da organização hierárquica. A história prova, efetivamente, e demonstramos isso no capítulo segundo da primeira parte desta obra, que no século IX, no século mesmo de Fócio, a Igreja bizantina, tanto por voz e conduta de seus prelados quanto pelos escritos de seus doutores, reconhecia a Igreja Romana e o chefe dela como o centro da unidade católica e autoridade suprema eclesiástica estabelecida por Jesus Cristo mesmo. Em nossos dias, as Igrejas autocéfalas de rito bizantino, derivadas da antiga Igreja bizantina pela via da fragmentação nacional ou filética, não possuem mais centro comum de adesão, autoridade suprema permanente para dirimir os conflitos e controvérsias e pronunciar-se em última instância, de sorte que elas não constituem mais uma única Igreja, mas muitas. Logo, é que num dado momento deu-se uma falha, uma ruptura entre a antiga Igreja oriental e aquilo que chamamos em nossos dias de a Igreja greco-russa, um singular que recobre um plural. Essa ruptura, nós relatamos quando e como ela ocorreu. É um fato histórico do qual é fácil de se aperceber sem demasiadas pesquisas e labor.

Esta é a via mais clara, mais eficaz e mais acessível a todo dissidente de cultura mediana e reflexão mediana para se convencer de que não se encontra na verdadeira Igreja e de que deve voltar seu olhar para a Igreja Católica Romana. Este é o caminho que levou, até aqui, a esta Igreja ilustres convertidos do cisma bizantino. Esse método tem a vantagem de se apoiar em princípios unanimemente reconhecidos pelos teólogos dissidentes, quais sejam, a Escritura santa e a tradição da Igreja dos nove primeiros séculos. Ele é tão eficaz, que certos dissidentes de nossos dias não encontraram outro meio de escapar à conclusão inelutável, que o de excluírem parte da antiga tradição, não retendo desta nada além dos três primeiros séculos; mais precisamente, interrompendo-a em São Cipriano, ou mesmo atendo-se unicamente aos textos escriturísticos separados de sua interpretação escrita e vivida pela Igreja antiga anterior ao cisma. É, com efeito, mais fácil discorrer sobre os textos escriturísticos que sobre os fatos e declarações peremptórias da antiga tradição. Mas essa manobra, essa retirada estratégica, que é a do anglicanismo atual e do protestantismo liberal, está interdita à Ortodoxia oriental, se ela quer permanecer ela mesma e não renegar seu passado. Retirar-se para as posições de um Kidd ou um Harnack é, para ela, admitir implicitamente sua derrota.

Parte do que assinalamos das insuficiências da Igreja greco-russa pode facilmente ser inserida na demonstração católica tradicional pelas quatro propriedades ou notas hauridas do Símbolo de Niceia-Constantinopla, com a condição de submeter essa moldura a certas modificações importantes. O inconveniente dessa demonstração, tal como foi administrada até aqui, salvo algumas raras exceções, reside principalmente no fato de que se quis ver em cada uma das quatro propriedades algo de absolutamente e exclusivamente próprio à verdadeira Igreja, não podendo convir em grau nenhum e de nenhum modo às Igrejas dissidentes. Noutros termos, e para empregar a linguagem técnica, quis-se fazer de cada uma dessas propriedades uma nota positiva da verdadeira Igreja. Para chegar a tanto, os apologistas tiveram de recorrer a múltiplas distinções, a definições frequentemente arbitrárias. Comparando diversos autores, percebe-se que eles não se entendem sobre a definição da nota em geral, menos ainda sobre a definição de cada nota em particular. Ademais, alguns qualificam de notas negativas a unidade, a catolicidade e a apostolicidade, reservando a denominação de nota positiva à santidade. Essa nota positiva mesma, encontram-na alguns no que chamamos de santidade pessoal, ou seja nos heróis da santidade; outros veem-na antes nos meios de santificação e na valorização destes. Tudo isso obscurece a demonstração, ao ponto de torná-la dificilmente compreensível para os próprios católicos. Como convenceria ela aos dissidentes, e principalmente aos greco-russos? A maioria destes últimos recorre também aos mesmos quatro qualificativos dados à Igreja no Símbolo, para demonstrar que a Igreja Romana não seja a verdadeira Igreja, e isso copiando as próprias definições dadas pelos manuais católicos. Só existe um meio de sair dessa arbitrariedade e desse caos: renunciar às definições feitas sob medida e para o uso que delas se espera, às distinções inspiradas pela preocupação de levar a vitória, e raciocinar mais ou menos assim:

É indubitável que os quatro qualificativos dados à Igreja no Símbolo exprimem propriedades, perfeições da verdadeira Igreja. Como há somente uma única Igreja verdadeira; como Jesus Cristo não quis fundar senão uma – e isso os greco-russos concedem –, é evidente que a verdadeira Igreja será aquela que possuir no mais alto grau, em grau notoriamente superior e transcendente, comparativamente às demais confissões cristãs, cada uma das perfeições significadas por cada um dos quatro epítetos em questão. Seja qual for a definição dada a cada uma delas, contanto que se trate de um elemento positivo, de uma perfeição exteriormente verificável, por exemplo a unidade em todos os domínios (fé, governo, concórdia e caridade); a de santidade nos meios, nos efeitos, nas manifestações milagrosas; a de aptidão ao universalismo e difusão atual no espaço (catolicidade); de identidade e de conformidade com a Igreja dos primeiros séculos, tanto na organização hierárquica quanto na doutrina consignada na Escritura e nos monumentos autênticos da antiga tradição (apostolicidade), a verdadeira Igreja será aquela que manifestamente levar a melhor com folga sobre as demais nessas diversas perfeições.

Não se trata de demonstrar que as outras Igrejas ou seitas nada têm de bom; que não possuem em grau nenhum cada uma das perfeições indicadas no Símbolo: Mas cumpre mostrar que, se se encontra nelas traço de cada uma ou de alguma dessas perfeições, elas existem aí em grau notoriamente inferior àquele constatado na Igreja Católica; grau notoriamente inferior e, consequentemente, insuficiente, pois não pode existir senão uma única Igreja verdadeira. Esse bem notoriamente inferior, que se descobre nas Igrejas dissidentes, se explica facilmente pela misericordiosa condescendência de Deus, que, levando em consideração a boa fé de grande número de almas nascidas e criadas no cisma e na heresia, quis que as seitas cismáticas ou heréticas não fossem totalmente privadas das riquezas da Redenção e dos bens espirituais adquiridos pelo Salvador, mas os conservassem em maior ou menor medida conforme seu grau de semelhança com a Igreja verdadeira. A superioridade da Igreja Católica em toda sorte de bens, de perfeições, de elementos positivos sobre as outras organizações cristãs mostra-se esmagadora e patente a quem quer que tenha tempo e ocasião de fazer a comparação.

Foi exatamente este o ponto de vista em que nos colocamos nos capítulos anteriores. Pode-se encontrar na Igreja greco-russa resquícios de unidade, elementos de apostolicidade e de catolicidade, meios de santificação e frutos de santidade. Mas tudo isso é notoriamente inferior àquilo que se observa na Igreja Católica na mesma ordem. O que acabamos de afirmar, com respeito às quatro propriedades marcadas no Símbolo, pode ser estendido também ao que é chamado de a Ortodoxia. A Igreja greco-russa adora chamar a si própria de a Igreja Ortodoxa, tout court. Essa pretensão nada tem de extraordinário. Ela é comum a todas as Igrejas, a todas as seitas. Os nestorianos sempre chamaram a si mesmos de os ortodoxos, e mais ainda os monofisitas. Todas as Igrejas dissidentes creem estar com a verdade; todas querem monopolizar a ortodoxia para seu proveito. De fato, do ponto de vista católico, elas possuem todas uma certa ortodoxia. Elas são ortodoxas em graus diversos, e essa ortodoxia relativa está em razão inversa à heterodoxia delas. Em geral, as seitas cristãs são ortodoxas naquilo que afirmam, heterodoxas naquilo que negam. A Igreja greco-russa não escapa a esta regra. Ela é ortodoxa ao reconhecer ao bispo de Roma o primado de honra; ela é heterodoxa ao não lhe conceder senão o primado de honra e recusar-lhe o primado de poder e de jurisdição. É ortodoxa ao professar simplesmente, com o Símbolo, que o Espírito Santo procede do Pai; é heterodoxa ao declarar que o Espírito Santo não procede senão do Pai e que Ele não procede do Filho de maneira nenhuma. Poder-se-ia prosseguir assim, passando em revista a lista das divergências dogmáticas suscitadas pela polêmica anticatólica.

É verdade que essa maneira de falar do ensinamento da Igreja greco-russa não é exata, como mostramos mais acima. Essa Igreja, efetivamente, não tem nenhuma doutrina imutável sobre as divergências em questão, e é apenas abusivamente que se pode atribuir a ela um ensinamento oficial fixo e definitivo sobre o primado do bispo de Roma, sobre a processão do Espírito Santo, etc. Atendo-se ao seu ensinamento verdadeiramente oficial, àquilo que, para ela, tem caráter de dogma, pode-se dizer que ela é ortodoxa, pois esse mínimo dogmático é constituído pelas definições expressas dos sete primeiros concílios ecumênicos.

Esse mínimo, a Igreja Católica também o admite. Há, sobre este ponto, concordância perfeita entre as duas Igrejas e eis aí encontrada, definida e delimitada a verdadeira ortodoxia da Igreja ortodoxa. Ela é ortodoxa, também, em tudo aquilo que ela afirma, sobre o restante, em acordo com a Igreja Católica; mas, sobre esse restante, que é considerável, o acordo é frágil, fortuito, exposto a desaparecer de uma hora para outra por incitação de teólogos inovadores, e todavia consequentes com os princípios dessa Ortodoxia oriental, os quais podem repentinamente recolocar em questão aquilo que podia ser considerado definitivamente adquirido por uma aceitação quase unânime durante tempo mais ou menos longo. É o caso, por exemplo, relativamente à crença na inspiração dos deuterocanônicos do Antigo Testamento; relativamente à Imaculada Conceição da Mãe de Deus; relativamente ao septenário sacramental, etc.

É justamente por a Igreja greco-russa ser radicalmente impotente para fazer qualquer nova aquisição dogmática e por sua zona dogmática não poder ultrapassar o horizonte dos sete concílios ecumênicos, que sua ortodoxia deixa, de fato, a porta aberta para toda a ortodoxia católica, para todos os dogmas que a Igreja Católica definiu desde 787. Todos esses dogmas podem entrar por essa porta, e nada se opõe a que um fiel da Igreja russa, a que um bom ortodoxo adira a todas as verdades definidas no Ocidente desde o cisma, pois, conforme os princípios da Ortodoxia oriental, essas verdades pertencem ao vasto campo das opiniões teológicas, que é-se livre para admitir ou não admitir sem deixar de ser ortodoxo. Bem mais ainda, o ortodoxo que quisesse admitir todo o bloco dos novos dogmas católicos definidos desde o sétimo concílio ecumênico poderia facilmente convencer-se, estudando a história da teologia oriental desde as origens até nossos dias, que efetivamente cada um desses dogmas novos teve ilustres defensores tanto entre os Padres gregos e latinos, celebrados com grande pompa nos livros litúrgicos da Igreja bizantina, quanto entre os teólogos orientais posteriores ao cisma. Já demonstramos isso mais acima: Aparte a infalibilidade pessoal do Papa, não há questão controversa entre gregos e latinos, desde a separação, sobre a qual bom número de teólogos dissidentes não se tenham pronunciado – e não possam logicamente pronunciar-se ainda – em favor da tese católica. Inútil recomeçar aqui a demonstração brevemente delineada em capítulo precedente. Façamos somente observar que a força desta demonstração é enormemente incrementada pelo recurso, inteiramente legítimo neste caso, aos antigos Padres e doutores da Igreja que viveram antes do cisma e que são honrados com culto litúrgico pela Igreja bizantina e greco-russa. Assim, a incoerência doutrinal, que apresentamos mais acima como uma das características do cisma bizantino, pode ser utilizada como meio de pôr fim ao próprio cisma. Ninguém pode tachar de heterodoxia nem de inconsequência o gesto do russo Vladimir Soloviev passando sem dificuldade da ortodoxia greco-russa para a ortodoxia católica com a declaração seguinte:

“Como membro da verdadeira e venerável Igreja ortodoxa oriental ou greco-russa, que não fala por boca de um sínodo anticanônico nem de funcionários do poder secular, mas pela voz de seus grandes Padres e Doutores, eu reconheço como juiz supremo em matéria de religião àquele que foi reconhecido como tal por Santo Ireneu, São Dionísio Magno, Santo Atanásio Magno, São João Crisóstomo, São Cirilo, São Flaviano, o Bem-Aventurado Teodoreto, São Máximo Confessor, São Teodoro Estudita, Santo Inácio, etc., a saber: o Apóstolo Pedro, que vive em seus sucessores e que não ouviu em vão as palavras do Senhor: ‘Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, — Confirma teus irmãos. — Apascenta minhas ovelhas, apascenta meus cordeiros.’”

O que Soloviev faz aqui para o primado e a infalibilidade de Pedro e de seu sucessor, o bispo de Roma, todo e qualquer ortodoxo pode fazer para cada um dos outros dogmas católicos que ainda estejam no estado de opiniões livres na Igreja greco-russa. E pode apelar, para cada caso, não somente aos antigos Padres e Doutores do Oriente e do Ocidente, mas também a bom número de teólogos dissidentes posteriores ao cisma. Essa posição doutrinal, lamentavelmente pouco conhecida e da qual importa que os fiéis da Igreja greco-russa tomem consciência nítida, é eminentemente favorável à reunião das Igrejas autocéfalas de rito bizantino ao centro comum da unidade católica. Nenhuma barreira dogmática se ergue diante dela para impedi-las de operar sua verdadeira junção com a Igreja Mãe, com a Igreja Romana, que era efetivamente considerada como tal no Concílio de Niceia, em 787, como mostram as atas desse concílio. A última definição dogmática emitida em 787 é a pedra de espera sobre a qual os greco-russos podem colocar legitimamente, uma após a outra, as definições católicas posteriores, controlando cada uma delas não só pela Escritura e a tradição dos oito primeiros séculos, como também pelo ensinamento de bom número de seus teólogos dentre os melhores.

Em artigo publicado, faz alguns anos, na revista oficial da Igreja helênica, um professor de teologia eminente da Universidade de Atenas, que chegou por sua própria experiência e reflexões a possuir clara visão da verdadeira situação doutrinal da Ortodoxia oriental, escreveu esta página notável:

“Estimo impossível por ora a união dos vétero-católicos ou de qualquer outra Igreja com a Igreja oriental a partir de um fundamento dogmático, pela boa razão de que o conjunto da doutrina dogmática da Igreja oriental não foi oficialmente determinado. Como se sabe, a Igreja antiga, por motivos independentes de sua vontade, não fixou através dos concílios ecumênicos senão os pontos dogmáticos concernentes à doutrina trinitária e cristológica; mas ela deixou indeterminadas as outras doutrinas dogmáticas, que continuam ainda, na Igreja oriental, na mesma indeterminação. A determinação oficial dos outros ensinamentos dogmáticos é, sem dúvida alguma, absolutamente necessária. Ora, essa determinação, segundo os princípios reinantes na Igreja, não pode ser feita senão por um concílio ecumênico, reunido após os indispensáveis trabalhos preparatórios. É somente depois da fixação dos dogmas da Igreja oriental por um concílio ecumênico que se poderá tratar de união das Igrejas. Pois somente então estarão oficialmente determinados os dogmas da Igreja oriental e não será mais possível de propor, como base de união, opiniões teológicas individuais, muitas vezes diametralmente opostas à doutrina da Igreja oriental…

“A Igreja oriental deve se persuadir de que, enquanto seu ensinamento dogmático não tiver sido oficialmente explicitado, a união não pode se realizar pelos congressos, ou, supondo-se que se realize, ela não será nem verdadeira, nem duradoura, mas ilusória e passageira, de natureza a causar grandes perturbações. Os teólogos ortodoxos presentes neste congresso têm o dever, nos debates acerca da união, de rejeitar os ensinamentos heterodoxos da Igreja heterodoxa, com base na doutrina da própria Igreja deles. Contudo, enquanto esta não for oficialmente desenvolvida, eles são obrigados, eles, a fazer essa explicitação; e, nesse desdobramento individual e privado, é-lhes psicologicamente impossível de excluir concepções individuais e pessoais, as quais eles propõem como crenças de toda a Igreja. Assim se encontra arruinado o antigo uso da Igreja, ou seja, o desenvolvimento oficial e a determinação da doutrina da Igreja por concílios ecumênicos, uso fundado na firme doutrina da infalibilidade da Igreja como corpo, e assim se encontra introduzido algo de inaudito na igreja oriental, a saber: a explicitação e determinação pessoal e subjetiva do ensinamento da Igreja.”

Como se vê por esta declaração leal, Monsieur Dyovouniotès foi levado a fazer a mesma constatação que fizemos, a saber: 1º/ que desde o sétimo concílio ecumênico a Igreja greco-russa não realizou nenhuma nova aquisição dogmática, e que tudo o que os sete primeiros concílios ecumênicos não decidiram diretamente encontra-se ainda, nesta Igreja, em estado de indeterminação; 2º/ que os teólogos greco-russos estão reduzidos, cada qual por sua própria conta e risco, a propor como ensinamento da Ortodoxia oriental suas próprias concepções particulares e pessoais. Mas podemos nos indagar se o teólogo ateniense se deu conta do círculo em que ele se fechava, e no qual encerrava consigo toda a sua Igreja. Com efeito, ele admite que, para explicitar de maneira infalível o ensinamento dela sobre tudo aquilo que os sete primeiros concílios não determinaram, explicitação esta que ele declara absolutamente indispensável, essa Igreja tem necessidade de um concílio ecumênico. Ora, o que é preciso para constituir um verdadeiro concílio ecumênico? Vimos que, sobre este ponto, que nenhum dos sete primeiros concílios determinou claramente, os teólogos greco-russos estão muito longe de se entender. M. Dyovouniotès é sem dúvida um daqueles que pensam que, para haver uma assembleia desse gênero, bastaria reunir em sínodo os bispos de cada uma das autocefalias e autonomias. Mas outros de seus colegas, e dentre os mais importantes, tais como aquele Filareto de Moscou que foi a luz da Igreja russa no século XIX, são de parecer contrário. Exigem eles, no concílio ecumênico, a presença do patriarca do Ocidente, o bispo de Roma. Outros põem outras condições, por exemplo a representação dos principais ramos do protestantismo. Khomiakov e seus discípulos vão ainda mais longe: segundo a teoria deles, a sorte do concílio ecumênico está nas mãos do povo cristão e depende de seu consentimento subsequente. Não restam senão dois meios de sair do impasse: ou recorrer a um novo Concílio de Florença; ou, se um concílio desse gênero se mostrar praticamente impossível, aceder, após investigação, à totalidade do dogma católico. Essa acessão, nenhuma decisão infalível a interdiz na Igreja greco-russa. Essa via permanece praticamente e legitimamente aberta ao conjunto das autocefalias, bem como a cada fiel de cada uma delas. Aí reside a esperança de ver desaparecer, um dia, de outro modo que não pela rarefação progressiva dos fiéis dessas Igrejas e de sua queda na indiferença e na incredulidade, esse cisma secular que, para persistir, não pode mais fazer valer os pretextos de outrora e não repousa mais senão na ignorância, em preconceitos e em antipatias irrefletidas.

O PADRE MARTIN JUGIE

Pe. Hervé Belmont | 2006

Fiquei de proporcionar ao Forum Catholique alguns ecos dos amplíssimos trabalhos do Padre Martin Jugie, e cumpre apresentá-lo antes de começar. A polidez o exige, e também a boa compreensão da sequência. Ele foi um religioso dos Agostinianos da Assunção (ou Assuncionistas, congregação fundada pelo Padre D’Alzon) e viveu de 1878 a 1954. Incontestavelmente, ele foi o maior conhecedor, no século XX, da teologia oriental, católica ou dissidente; seu conhecimento superava de longe o dos próprios orientais, nenhum dos quais tendo publicado uma “suma teológica” como ele mesmo fez.

Ele nasceu em 3 de maio de 1878, no Limousin. Desde 1902, após sua ordenação sacerdotal, ele se encaminha para os estudos teológicos do Oriente. Sua primeira colaboração a Échos d’Orient data dessa época. Bento XV tendo fundado, a 15 de outubro de 1917, o Instituto Pontifício Oriental, Dom (mais tarde Cardeal) Schuster, que fora nomeado presidente do novo organismo pontifício, confia-lhe a cátedra de teologia.

A estadia em Roma, que viria a prolongar-se durante todos os seus trinta e seis últimos anos, e o acesso às grandes bibliotecas satisfizeram às aspirações do investigador, que, ao mesmo tempo que se consagrava ao ensino e a múltiplas colaborações, pôde ter vistas amplas e altas. Seu projeto de uma Histoire dogmatique des Églises orientales [História Dogmática das Igrejas Orientais] tomou forma rapidamente e sua elaboração assim como sua edição foram logo facilitadas pelas férias forçadas às quais o condenou, de 1922 a 1932, a decisão de Pio XI de confiar o Instituto Oriental, onde ele lecionava, unicamente aos jesuítas. Mas a publicação rápida e regular dos primeiros volumes (1926, 1930, 1931) revelou-o, de imediato, como a principal autoridade de uma disciplina inteiramente nova, que o mesmo Pontífice não tardou a impor, como matéria auxiliar obrigatória, ao programa das Faculdades e Universidades Católicas.

Dois centros, o Ateneu do Latrão e o Instituto Católico de Lião, requisitaram-no simultaneamente em 1932, como titular da nova cadeira. Ele conjuga a partir de então dos dois lados dos Alpes a sua docência e a continua sem estorvo até o dia em que as vicissitudes do último conflito o confinam o ano todo, primeiro às margens do Reno, depois a seus antigos aposentos romanos. Com a chegada da paz, Lião o revê ainda alguns anos, até a sua substituição. Mas ele não abandona esse posto a não ser para assumir outro, no Seminário da Propaganda. Ele foi, além disso, qualificador do Santo Ofício.

Sua obra, em que se confrontam – à luz da fé católica, da teologia e da história – a Igreja Romana e as confissões separadas, é considerável. Que se julgue pelo seguinte:

256 artigos de revistas (de 1904 a 1951); 49 verbetes em Catholicisme, 72 verbetes na Enciclopedia Cattolica Italiana e 49 artigos no Dictionnaire de Théologie Catholique.

A isso, cumpre acrescentar 15 obras mais consideráveis:

1. Histoire du Canon de l’Ancien Testament dans l’Église grecque et l’Église russe [História do Cânon do Antigo Testamento na Igreja Grega e na Igreja Russa], Paris, 1909.

2. Nestorius et la controverse nestorienne [Nestório e a Controvérsia Nestoriana], 1912.

3. La prière pour l’unité chrétienne [A Oração pela Unidade Cristã], 1920.

4. Joseph de Mulâtre et l’Église gréco-russe [Joseph de Maistre e a Igreja Greco-russa], 1922.

5. Homélies mariales byzantines (textes grecs édités et traduits en latin) [Homilias Marianas Bizantinas (textos gregos inéditos e traduzidos para o latim)], na Patrologia Orientalis, XVI, 1922, pp. 427-589; XIX, 1926, pp. 287-526.

6. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 5 vol., 1926-36 (Origo, historia, fontes; Expositio de theologia simplici, de œconomia; Expositio de sacramentis; Expositio de novissimis, de Ecclesia; De theologia dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum).

7. Oeuvres complètes de Georges Scholarios, publiées en grec pour la première fois par Mgr Petit, Xénophon Sidéridès et Martin Jugie [Obras Completas de Jorge Scholarios, publicadas em grego pela primeira vez por Mons. Petit, Xenofonte Sidéridès e Martinho Jugie], Paris, 1928-36 (8 vol.).

8. Le schisme byzantin [O Cisma Bizantino], 1941.

9. Theophanes Nicaenus. Sermo in sanctissimam Deiparam (texte grec, trad. latine, introduction et notes critiques) [Teófano Niceno. Sermão sobre a Santíssima Mãe de Deus (texto grego, tradução para o latim, introdução e notas críticas)], Roma, col. Lateranum, 1935.

10. Le Purgatoire et les moyens de l’éviter [O Purgatório e os Meios de Evitá-lo], Paris, 1940 (trad. ingl., Cork, Irlanda). [N. do T. – Há tb. trad. it. Il purgatorio e i mezzi per evitarlo, 1960].

11. De forma Eucharistiæ, De epiclesibus eucharisticis, Roma, 1943.

12. La mort et l’Assomption de la Sainte Vierge [A morte e Assunção da Santíssima Virgem], Cidade do Vaticano, 1944 (Studi e Testi, 115).

13. De processione Spiritus Sancti ex fontibus Revelationis et secundum Orientales dissidentes, Roma, 1936 (col. Lateranum).

14. Où se trouve le catholicisme intégral ? [Onde se encontra o Catolicismo integral?], Paris, 1947.

15. L’Immaculée Conception dans l’Écriture Sainte et la tradition orientale [A Imaculada Conceição na Sagrada Escritura e na Tradição Oriental], Roma, 1952.

Em 1953, o Institut français d’études byzantines [Instituto Francês de Estudos Bizantinos] publicou um volume de Mélanges (do qual foram tiradas as notícias acima, com exceção do ano da morte dele e do número de artigos do DTC, que encontrei nas tabelas do Dictionnaire de Théologie Catholique).

RECOMENDAÇÃO COMPLEMENTAR: ORTODOXIA GRECO-RUSSA E TEOLOGIA OCIDENTAL

Trad. por Felipe Coelho.